„A konstantini kor vége” – Egy zsinati álom fél évszázaddal később

1. A II. vatikáni zsinat történelmi jelentőségének különböző értelmezései

Az 1959-ben meghirdetett és 1962-ben elkezdett II. vatikáni zsinat kétségtelenül rendkívüli jelentőségű esemény a katolicizmus történetében. Hogy milyen jelentőségű volt, és mennyiben jelentett fordulópontot, mennyiben hozott újítást, az mind történettudományi, mind teológiai szempontból vita tárgya. A II. vatikáni zsinat által hozott vagy nem hozott újdonság teológiai értékelésében mutatkozó ellentétek különösen érdekes témát jelentenek a történész számára.

A katolicizmus ugyanis a történész számára a keresztény egyházak számos létező formája közül az egyik, amelyet többek között a folytonosság igényének, avagy szükségességének nagyon erős hangsúlyozása jellemez. Ez különbözteti meg a protestáns egyházaktól, amelyek számára a keresztény üzenethez való hűség Istennek mindenekelőtt az Újszövetségben fellelhető igéjéhez való hűségen múlik. Mindazt, ami a keresztény intézményekben, dogmákban, etikai gyakorlatokban és szertartásokban nem hű Isten igéjének ehhez az alapjához, meg lehet és meg is kell reformálni. Nem így a katolicizmus számára, amely mindenekelőtt azt hangsúlyozza, hogy a katolikus egyház mindig is hűséges Jézus Krisztus üzenetéhez és akaratához. A katolicizmus számára azonban – legalábbis elvben – nem lehetetlen, hogy nagy változásokat és megújulásokat ismerjen fel, hiszen a kereszténység minden formája, és így a katolicizmus is, egy olyan felfogáson alapul, amely megkülönbözteti a kereszténységet más vallásoktól, például a judaizmustól és az iszlámtól, nevezetesen azon a felfogáson, hogy a Názáreti Jézus Isten, de egyben valóságos ember is. Az emberség és az istenség együtt létezik, és ez a teandrikus aspektus jellemzi a Biblia keresztény felfogását is: a Biblia Isten szava, de egyben az ember szava is. Így a katolikus egyház történetét is szükségszerűen az Isten Szentlelkének állandó jelenléte által biztosított folytonosságnak a szempontjából is és emberi szempontból is néznünk kell. Ezért a katolicizmusnak – elviekben – fel kellene tudnia ismerni azt a tényt, hogy átment és átmegy mind a hanyatlás, mind a mélyreható megújulás időszakain.

A II. vatikáni zsinat végétől (1965) napjainkig több teológiai értelmezés csapott össze egymással a katolicizmuson belül: az egyik irányzat szerint a II. vatikáni zsinat a katolikus egyház számára a múlttal való erős szakítás néhány elemét javasolta az egyház életének számos területén kívánatos megújuláshoz, míg egy másik, konzervatív irányzat szerint a II. vatikáni zsinat valójában mindenekelőtt a múlttal való folytonosságot képviselte, és ezért a zsinat után megjelenő újító törekvéseket voltaképpen nem igazolják a II. vatikáni zsinat szövegei, hanem a zsinatot a korábbi hagyomány fényében kell értelmezni, s ezt a hagyományt ezért ma is meg kell védeni és vissza kell állítani.

De voltak teológusok, nem is kisszámban – a zsinati dokumentumok szerzői –, akik jelezték, hogyan lehet feloldani a katolikus folytonossági igény és a reformok szükségessége közötti ellentmondást: a kereszténység forrásaihoz való visszatérés elméletéhez folyamodtak, hogy a 16-19. század kontroverz és skolasztikus teológiájának deformációin túllépve a nagy ókori egyházból merítsenek ihletet.

Mindez homályos és elvont maradna, ha nem hoznánk néhány példát. Annak az irányzatnak a szemében, amely szerint a II. vatikáni zsinat alapvető változásokat javasolt, a zsinat újítási pontjai például a következők:

– Az úgynevezett kopernikuszi forradalom az egyháztanban, amely szerint az egyház Isten népén alapul, nem pedig a hierarchikus csúcsokon.

– A hívek egyetemes papságának újrafelfedezése a Lumen gentium dogmatikai konstitúcióban. (De hogyan kell értékelni ezt a fontos teológiai tisztázást? Miként konkretizálható a hívők egyetemes papsága, tekintve, hogy a zsinat a szolgálati papságról szóló katolikus tanítást is egyértelműen megerősíti?)

– Ökumenizmus. A többi egyházzal való újraegyesítést az ökumenizmusról szóló Unitatis redintegratio határozat már nem a többi egyháznak a katolikus egyházhoz való visszatéréseként fogja fel, hanem az összes egyház, köztük a katolikus egyház közös reformjának és a kereszténység lényegéhez való visszatérésének lehetséges folyamataként fogalmazta meg. A teológiai igazságok hierarchiájának elmélete a kölcsönös közeledésnek ezt a folyamatát tette volna lehetővé, amelyet a dogmatikai krisztológiai maghoz, a Jézus Krisztusba vetett hithez, az alapvető és elsődleges igazsághoz való újbóli közeledésként értelmeztek.

– A liturgia reformja, amelyet nemcsak az alapvető szertartások reformjaként kell érteni, kezdve a népnyelvű misével, hanem mindenekelőtt annak felismeréseként, hogy az egyház középpontja az eucharisztia közösségi ünneplése, és nem a hierarchia tetején álló emberek, mint például a római pápa. Az egyház szíve közepe az eucharisztikus Krisztus, nem pedig a pápa mint egy hierarchikus intézmény vezetője.

– Az egyház és a társadalom közötti kapcsolatok történelmi forradalma, ahogyan azt a Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció javasolja. Ennek a megújulásnak az alapvető pontja az lenne, hogy az egyházat nem az államhatalom melletti hatalomként pozicionálnák, például az „in temporalibus” közvetett hatalom régi bellarminiánus elképzelése szerint, hanem az evangélium radikális kovászaként a társadalomban. De hogyan lehet ezt az elképzelést a gyakorlatba ültetni? Ahhoz, hogy Jézushoz hűséges legyen, aki hatalom nélküli volt, sőt önként és ellenállás nélkül kész volt alávetni magát ellenségeinek és a politikai hatalom erőszakának, nem kellene-e az egyháznak lemondania arról, hogy más hatalmak melletti hatalomként lépjen fel? Nem kellene-e lemondani a Vatikáni Városállamról és a vatikáni diplomáciáról, amely kapcsolatot tart fenn a föld államaival? Nem kellene-e lemondani az államokkal való, konkordátumokon alapuló kapcsolatokról, és a kapcsolatot olyan tanúságtételre alapozni, amely szegény, hatalom nélküli, olyan, mint egy kis mag, mely meghal, hogy az eszkatologikus jövőben Isten országának nagy hatalmát idézze elő? Isten országáét, melynek létrejötte és fejlődése csak Isten kiszámíthatatlan beavatkozásától függ.

A történésznek meg kell jegyeznie, hogy a II. vatikáni zsinat közel fél évszázadig tartó végrehajtását és befogadását ma eltérően értékelik. A konzervatív értelmezés^[1] ugyanis az imént leírtaktól nagyon eltérő látásmódot képvisel: a zsinat mindenekelőtt azt erősítette volna meg, amit a hagyomány mindig is tanított. Ahogy például Roberto Sani írja:^[2]

XVI. Benedek a Római Kúria tagjaihoz 2005. december 22-én intézett beszédében egy hagyományos összejövetel, a kölcsönös karácsonyi köszöntés alkalmából […] azokat az akadályokat és nehézségeket hangsúlyozta, amelyekkel a II. vatikáni zsinat befogadása az elmúlt negyven év alatt találkozott, és saját olvasatát adta ennek a bonyolult és ellentmondásos időszaknak az egyház életében. Senki sem tagadhatja – jelentette ki XVI. Benedek –, hogy az egyház jelentős részében a zsinat befogadása meglehetősen nehézkesen zajlott, még akkor is, ha nem akarjuk alkalmazni az ezekben az években történtekre azt a leírást, amelyet a nagy egyháztanító, Szent Vazul adott az egyház helyzetéről a nikaiai zsinat után. Sötét viharban zajló tengeri csatához hasonlítja. Többek között ezt mondja: „A viszálykodva egymásra támadók harsány kiáltása, az érthetetlen fecsegés, a szüntelen lárma zavaros zaja mostanra szinte az egész egyházat betöltötte, eltorzítva, túlzással vagy hiányossággal, a hit igaz tanítását.” Nem akarjuk ezt a drámai leírást – folytatta Ratzinger pápa – a zsinat utáni helyzetre alkalmazni, de a történtekből valami mégis tükröződik benne. Felmerül a kérdés: miért volt eddig olyan nehéz a zsinat befogadása az egyház nagy részében? Nos, minden a zsinat helyes értelmezésétől, vagy – ahogy ma mondanánk – a helyes hermeneutikától, a helyes értelmezési és alkalmazási kulcstól függ.

A pápa hozzátette: „A recepció problémái abból adódtak, hogy két ellentétes hermeneutika került szembe és veszekedett egymással. Az egyik zavart okozott, a másik csendesen, de egyre láthatóbban gyümölcsöt hozott és hoz. Az egyik oldalon van az az értelmezés, amelyet a diszkontinuitás és a szakítás hermeneutikájának szeretnék nevezni […]. A másik oldalon van a reform hermeneutikája, az egyetlen alanyegyház kontinuitásban megvalósuló megújulásának hermeneutikája […]; egy olyan alanyról van szó, amely időben növekszik és fejlődik, miközben mindig ugyanaz marad […]. A diszkontinuitás hermeneutikája azzal a veszéllyel jár, hogy a zsinat előtti és a zsinat utáni egyház közötti szakadásba torkollik. Azt állítja, hogy a zsinat szövegei önmagukban még nem fejezik ki a zsinat igazi szellemét. Ezek olyan kompromisszumok eredményei lennének, amelyekben az egyhangúság elérése érdekében sok régi és mára hasztalanná vált dolgot még magunkkal kellett cipelni és újra meg kellett erősíteni. De nem ezekben a kompromisszumokban mutatkozik meg a zsinat igazi szelleme, hanem inkább a szövegek alapjául szolgáló, az új felé mutató impulzusokban: csak ezek képviselnék a zsinat igazi szellemét, és ezekből kiindulva és ezekkel összhangban kellene előrehaladni.”

A Hittani Kongregáció 2007 júniusában^[3] egy éppen erre vonatkozó kérdésre adott válaszában a következőképpen fejezte ki magát:

Első kérdés: Változtatott-e a II. vatikáni ökumenikus zsinat az egyházról szóló korábbi tanításon? Válasz: A II. vatikáni ökumenikus zsinat ezt a tanítást nem akarta, és nem is változtatta meg, hanem csak továbbfejleszteni, elmélyíteni és szélesebb körben előadni akarta. Pontosan ezt erősítette meg rendkívül világosan XXIII. János a zsinat kezdetén.^[4] VI. Pál megismételte ezt,^[5] és így fejezte ki magát a Lumen gentium konstitúció kihirdetésekor: „Úgy tűnik, az a legjobb kommentár, ha azt kell mondanom, hogy ez a kihirdetés valójában semmit sem változtat a hagyományos tanításon. Amit Krisztus akart, azt akarjuk mi is. Ami volt, az marad. Amit az egyház évszázadokon át tanított, azt mi is tanítjuk. Csak amit korábban egyszerűen megéltünk, az most ki is fejezzük; ami bizonytalan volt, azt tisztáztuk; amin korábban gondolkodtunk, amit megvitattunk és részben kérdésesnek találtunk, az most világos megfogalmazást kap.”^[6]A püspökök többször kinyilvánították ezt a szándékot, és ezt kívánták megvalósítani.^[7]

A Római Szentszék által megfogalmazott ilyen jellegű tézis azt a szándékot fejezi ki, amely tagadni akarja a zsinat minden újítási és kritikai képességét a római egyház történetében. A katolikus egyház mozdulatlanul akar állni a történelemben, és azt állítja magáról, hogy az abszolút igazság birtokában van. Sajnos ez a szöveg egy olyan tendenciát fejez ki, amely nagyon el van terjedve a mai katolicizmus bizonyos domináns köreiben. Az egyházat nem kell megreformálni, az egyház olyan igazságot képvisel, amely nemcsak a világ történelmi valóságának megítéléséhez szolgál kritériumként, hanem magának a Bibliának a megítéléséhez is, amelyet egyedül az egyház képes helyesen értelmezni. Ily módon fennáll a veszélye annak, hogy megfosztjuk a bibliakutatást attól a képességétől, hogy a katolikus egyház teológiájának és intézményi berendezkedésének reformjára ösztönözzön, minthogy ez utóbbi – meghatározásánál fogva – a bibliai üzenet legmegfelelőbb megvalósítását jelentené.

Egy több évig tartó, a világ minden részéből érkező püspökök ilyen lenyűgöző részvételével zajló zsinat hatását azonban nem lehet megítélni csupán egyetlen értelmezés, egyetlen hermeneutika, egyetlen értelmezési kritériumrendszer alapján. Történelmi jelentőségét az alapján kell megítélni, ahogyan ténylegesen hatott az egyház életére és az egyház által befolyásolt valóságra. A katolikus egyház egy összetett és sokszínű szervezet, mely az egész világra kiterjed. Az, ahogyan a zsinat a konkrét életre hatott az elmúlt ötven évben, az kontinensről kontinensre, térségről térségre nagyon eltérő. Ezenkívül nemcsak hiba, hanem nagyfokú naivitás is lenne a II. vatikáni zsinat hatásait úgy vizsgálni, hogy csak az olasz helyzetre gondolunk.

Egy ilyen fontos esemény nem egyszerűen szövegek vagy dogmatikus meghatározások halmazaként hat a társadalomra, legyenek azok akár innovatívak, akár hagyományosak. A kollektív folyamatokon és a konkrét gyakorlatokon keresztül gyakorol hatást, amelyek így vagy úgy kapcsolódnak hozzá, minthogy az esemény, olyan összetett folyamat, amely képes reményeket és reakciókat kiváltani, de ellenreakciókat is, képes olyan dinamikákat elindítani, amelyek aztán önmagukban is működnek. Csak egyetlen példát nézzünk. A zsinat után megszaporodtak a nemzeti és regionális püspöki konferenciák.

Ezek az intézmények pedig folyamatokat, cselekvéseket, döntéseket, különböző kapcsolódásokat valósítanak meg. Ezeket konkrétan tanulmányozni és vizsgálni kell. Egy zsinat megteremti és maga is átéli egy egészen sajátos történelmi pillanat kontextusát, amelyet aztán saját maga folyamatosan módosít. Ebben a történelmi pillanatban olyan dinamikák szabadulnak fel, amelyek kétségtelenül elválaszthatatlanul kapcsolódnak hozzá, ugyanakkor függetlenek is tőle.

A II. vatikáni zsinat hatásának értékeléséhez egy nagyon komoly történész, Giovanni Miccoli munkásságára szeretnék hivatkozni, különösen két könyvére: In difesa della fede. La Chiesa da Giovanni Paolo II a Benedetto XVI, Rizzoli, Milano, 2007; La Chiesa dell’anticoncilio. I tradizionalisti alla riconquista di Roma, Laterza, Bari-Roma, 2011, de Daniele Menozzi munkáira is.^[8] Azután – ismét szigorúan történelmi szempontból – értékelni kell a trentói és a II. vatikáni zsinat közötti kapcsolatot. A modern kor egyik történésze, Paolo Prodi többször is kijelentette, hogy a tridentinizmus a II. vatikáni zsinat ellenére a mai napig hatással van az egyház történetére. Fontos a könyve: Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia, 2010.^[9]

A II. vatikáni zsinatnak és recepciójának történetét Olaszországban rendkívüli mennyiségű, páratlanul gazdag tanulmánnyal elemezte Giuseppe Alberigo, akinek történeti munkássága nemzetközileg elismert, és azt rangos egyetemek díjazták. Évekig irányította a történelmi dokumentumokat összegyűjtő és elemző kutatócsoportokat, amelyek számos, magas tudományos színvonalú monográfiát készítettek. Tanítványai folytatták a II. vatikáni zsinattal kapcsolatos kutatómunkáját. Ezekből a tanulmányokból kell kiindulnunk a megfelelő történelmi elemzéshez.^[10]

2. Chenu: „A konstantini kor vége”

Hogy megértsem, milyen remények szabadultak fel a zsinat idején, a zsinaton és körülötte, arra gondoltam, újraolvasom a domonkos Marie-Dominique Chenu híres cikkét^[11], aki teológiatörténész és a Le Saulchoir francia domonkos teológiai intézet tanára, valamint a II. vatikáni zsinat teológusa volt. A tanulmány címe: A konstantini kor vége.

Szerzője felvázolja ennek a hosszú egyházi korszaknak a természetét, rámutat válságának régóta jelenlévő tüneteire, és arról álmodik, hogy a konstantini egyházi rendszert egy új, korunknak megfelelő, mélyen és radikálisan hitelesebb, evangéliumi üzenetre alapozott keresztény szintézis váltja fel.^[12] Chenu számára a konstantini korszak – amely Konstantin császár idejében, tehát a 4. században kezdődik, és amelynek válságtünetei a 20. század közepén jelentkeznek – hatalmas időszakot ölel fel, körülbelül 15-16 évszázadot.

Voltaképpen Chenu azt is világossá teszi, hogy nem „egy konkrét történelmi időszakról” van szó, hanem „egy mentális és intézményi együttes valóságról, mely az egyház struktúráiban, viselkedésformáiban, sőt lelkiségében ölt testet, s ami nemcsak ténylegesen, hanem mint eszménykép is létezik”.[13] „Mind a trentói zsinat ellenreformációja, mind a reneszánsz eszménye hozzájárult ahhoz, hogy formái megmerevedjenek egy olyan jogi konstrukcióban, amely inkább védekező, mint teremtő jellegű volt.”[14] A konstantini kereszténység paradigmája azonban nem a kereszténységet mint olyat képviseli, hanem csak annak egy formáját, ráadásul egy tipikusan „nyugatit”, a nyugati kereszténységnek azt a formáját, amelyet Chenu „szociológiai és nem pusztán kronológiai idő”-ként határoz meg.

Nem hitigazságokról, dogmákról vagy akár általános tanításról van szó, hanem – lélektanilag mélyebben – az egyháznak egy határozottan új világba, egy másfajta civilizációba való beilleszkedéséről, ha igaz, hogy a kereszténység lényegileg feltételezi a világba való beilleszkedést, és ha ez a beilleszkedés nem egy mellékes, véletlen esemény, hanem megvalósulásának törvénye és létének „feltétele”, akkor a létrehozott kereszténység problémája, magának a zsinatnak a problémája egy olyan világban merül fel, amely még nem keresztelkedett meg, amely kétségtelenül előre nem látható ellenállást fejt ki a keresztséggel szemben. A konstantini korszak nem a végéhez közeledik? A reformáció és vele szemben a trentói zsinat, a reneszánsz a maga klasszikus kultúrájával és a francia forradalom mintha nem lenne több, mint epizódok, a „modern idők” epizódjai, ahogy mondani szokták, a készülő, sokkal mélyebb változással szemben, egy olyan új, kozmikus dimenziójú civilizációhoz képest, amely már nem a Nyugat ideális erőforrásaihoz, s nem felvirágzásainak mértékéhez méri ambícióit.^[15]

„A konstantini kor alkotóelemei” Chenu szerint:

a) a lelki és világi hatalom közötti „szövetség”;^[16]

b) „a kulturális alap”, amely alapvetően a következőkből áll:

– elsősorban a római jog átvétele,

– másodszor az értelem elsőbbsége a szellemi-lelki élet más formáival szemben;

c) az „emberfogalom”, amely lényegében a következőkből áll:

– „hajlam arra, hogy az embert a természete alapján határozzuk meg”,^[17] és nem annyira a kultúrák sokfélesége alapján;

– „a személy nem kevésbé idealista fogalma”;^[18]

– „az anyag és a szellem dualizmusa”, „nem teljesen összhangban a bibliai antropológiával”;

d) „az a társadalmi-gazdasági rendszer, amely az egyéni és kollektív élet mindennapi tartalmát meghatározza.”^[19]

Chenu ezt írja:

Röviden: a konstantini kor civilizációját azonosították, és a mai retorikában még mindig azonosítják, a „keresztény civilizációval”. A valóságról és a mítoszról azonban még mindig vitatkoznak, egyrészt azért, mert számos alkotóeleme akadályozta az evangéliumot és nem keresztény maradt, másrészt azért, mert más civilizációk nem a priori alkalmatlanok arra, hogy a kegyelem emberi földjévé váljanak.

A konstantini kor tartalmának néhány eleme határozottan jó és példaértékű; mások azonban már régen elbuktak, különösen azon a téren, hogy szent jelleget tulajdonítottak a társadalmi és politikai formáknak, amelyek így az egyház világi ágává váltak. Mások eltűnőben vannak, ahol az egyházat – szeretetből vagy erőszakkal – megfosztják politikai hatalmi funkciójától, valamint az egykor befolyásának kedvező társadalmi és kulturális feladfatköröktől. Végül vannak olyanok, amelyek érvényesek a jelenlegi helyzetben, de vagy még nem szabadultak meg teljesen a kompromittáló összefüggésektől, vagy nem képesek megfelelni az egyház katolicitásának, különösen a kultúra és a humanizmus kérdéseiben.

A zsinat lelki sokkja olyan tudatossághoz vezet, amelyet az egész keresztény népben érlelni kell.

A konstantini kor egyfajta „keresztény világ” csodálatos vívmányát adta nekünk. De a keresztény világ nem az egyház: ez a megkülönböztetés bizonyára nehezen alkalmazható doktrinális és intézményi területen, mégis sürgősen meg kell tenni egy olyan világban, amelynek emberi dimenziói minden oldalról túlmutatnak a Nyugat határain, és amelynek történelme határozottan kivezet bennünket a konstantini kereszténységből.

Egy keresztény világ nem az egyház, hanem egy önmagában időleges szervezet, amely magában foglalja mindazt, amit a keresztények a kegyelemből kiindulva tesznek a földön, hogy az emberiségben megvalósítsák azoknak az egyéni és kollektív, erkölcsi és kulturális életkörülményeknek az átalakulását, amelyek e kegyelem kibontakozásához szükségesek. Tehát egy olyan változékony és esetleges anyagról van szó, amely kizárólagosan Isten igéjének van alárendelve, amely olyan más emberi közösségekben is kifejezhető, tanúsítható, bevezethető és megvalósítható, amelyekben az azonos emberi természet másképpen valósul meg az adott anyagi és szellemi feltételek között a mai felgyorsult történelemben. A megvalósulás folytatódik.

Chenu szerint a konstantini kor két ellentétes tényező eredményeként ér véget. Az egyik oldalon a kereszténységgel szemben álló erők vannak, amelyek a konstantini berendezkedés ellen harcolnak, míg a másik oldalon a hiteles keresztény vallási formák vannak, amelyek visszatérnek a keresztény élet forrásaihoz.

3. A négy tényező, amely a konstantini kor végéhez és a kereszténység új megvalósulásához vezethetne az emberi civilizációban

Az egyházon belüli tényezők, amelyek a konstantini kor végéhez vezetnének: „az evangélium feléledése”, „Isten igéjének elsőbbsége”, „missziós egyház” és „a szegények hallgatják Isten igéjét”.

Az evangélium feléledése. Chenu szerint az egyház az evangéliumból él, nem pedig a római jogból, az arisztotelészi filozófiából vagy a liberális kultúrából.^[20] Vannak azonban a történelemben „bizonyos pillanatok”, amikor „megújul az evangélium iránti érzékenység”. Tökéletesen egyetértek Chenuval abban, hogy a „bizonyos pillanatok” rövid, intenzív, rendkívüli történelmi alkalmak. Ez nem egy másodlagos megfigyelés, hanem talán az egyik legfontosabb felismerése Chenu egész tanulmányának. Vannak bizonyos történelmi pillanatok, amelyeket sok ember nagyfokú kreativitása és arra való hajlandósága jellemez, hogy megváltoztassák az életüket, újítsanak, és készek legyenek lelkesítő és kihívást jelentő projektek végrehajtására. Giuseppe Alberigo professzor, aki egyháztörténelmet és újkori történelmet tanított nekem, a „történelmi felgyorsulás időszakainak” nevezte ezeket a rövid időszakokat, amikor néhány nap vagy hónap alatt olyan jelentős változások mehetnek végbe, amelyek aztán évtizedekre, ha nem évszázadokra meghatározzák a közösség életét. Luther, a hívő ember szemszögéből erről beszélt, amikor azt mondta, hogy Isten igéje olyan, mint az eső: egy ideig esik, aztán eláll. Akkor kell megragadni, amikor jelen van. Ilyen történelmi pillanatok – nemcsak vallási, hanem politikai, társadalmi vagy kulturális-tudományos szempontból is – ritkán fordulnak elő. Néhány évvel ezelőtt azt javasoltam, hogy az 1609 és 1616 közötti éveket tekintsük az ellenreformáció tavaszi időszakának, amelyben a tudomány és a teológia, valamint a kulturális és egyházi intézmények közötti kapcsolatok másfajta elrendezése lett volna lehetséges, de a kopernikuszi álláspontnak az Index Kongregációja általi elítélése 1616 februárjában véget vetett ennek a lehetőségnek.^[21] Különböző utak illeszkednek egymáshoz. Chenu beszél Assisi Szent Ferencről, Lutherről és a reformációról, valamint a megújulást megakadályozó szakadás sajnálatos drámai kimeneteléről. Ezután a francia forradalom utáni két különböző útról beszél: a restauráció útjáról, amelyben az egyházak a valláspolitikai rend útját választották, amelyet inkább meg lehetett változtatni, és Lacordaire ellentétes útjáról, aki „a restauráció közepette úgy döntött, hogy szakít az Ancien Régime konzervatív hagyományaival”.^[22]

A II. vatikáni zsinatot lényegében nem lehet elszakítani annak a nagy vallási pezsgésnek a „pillanatától”, amely a zsinat 1959-es összehívásától számított néhány éves időszakot jellemezte. Ebben a vallásos időszakban különböző tapasztalatok bontakoztak ki a zsinat megszervezése és lebonyolítása mellett, azon belül és kívül, a zsinat előkészítésének és megtartásának inspirációjaként. Többek között vallási mozgalmak születtek vagy voltak születőben, de gondolkodási irányzatok, jelentős személyiségek, kis csoportoktól induló kezdeményezések is rendkívül megszaporodtak a katolikus világ minden részében.

A második tényező az egyházon belül, amely a konstantini kor végéhez vezethet, az, amit Chenu „Isten igéje elsőbbségének” nevez.^[23]

Ez minden bizonnyal Chenu legnyilvánvalóbb kijelentése, de közelebbről megvizsgálva tézisének lényege nem is olyan nyilvánvaló, mert azt a követelményt fogalmazza meg, hogy Isten igéjének az egyház valóságát átalakító ereje legyen, az egyháznak Isten igéjének alapján kell megújulnia. Lehet-e ma mérleget vonni arról, hogy Chenunak ez a várakozása mennyire valósult meg? Talán ez az egyetlen olyan terület, amelyhez van hozzáértésem.^[24] Úgy tűnik számomra, hogy a zsinati szövegek és alkalmazásuk ötven év alatt minden bizonnyal elindítottak egy mélyreható megújulási és átalakulási folyamatot. De egy bizonyos pillanatban ez a folyamat megállt, és visszafejlődésnek adott helyet. A Biblia, amelyet népnyelvre fordítottak és népnyelven olvasnak, a liturgikus életnek, a gyermekek és felnőttek képzésének, a papság és a világiak imádságának központjává és a lelki élet éltető alapjává vált. De éppen ezért az egyházi hatóságok elég hamar felismerték, hogy az egyetemeken és a teológiai karokon végzett tudományos bibliamagyarázat veszélyt jelent. Mivel a tudományos exegézis természeténél fogva nem a lelkipásztori munkára irányult, túl sok nehézséget jelentett a világi hívők számára, akiket sajnos másodrendű emberek csoportjának tekintettek, akik nem képesek önállóan ítélkezni. Elkezdődött tehát a történeti exegézis szisztematikus megkérdőjelezése egy olyan exegézis javára, amely spirituális, lelkipásztori jellegű, és lényegében az egyház tanbeli és intézményi rendjének érvényesítésére szolgál. Így a Biblia transzcendenciájának lehetősége a hierarchikus egyházzal szemben lassanként elveszett, és az egyház vált ismét a Biblia egyetlen igazi értelmezőjévé. A tridenti korszakhoz hasonlóan a Biblia lassanként a teológiának alávetett területté vált. Az a valódi rettegés, amelyet egyes olasz egyházi körök a történelmi Jézus kutatásával szemben tanúsítanak, részben azon a félelmen alapul, hogy Jézus történelmi alakjának újrafelfedezése az életgyakorlatnak, a teológiának és az egyház intézményes berendezkedésének reformjához vezethet.

A harmadik tényező, amely az egyháznak a világban való jövőbeli jelenlétét meghatározza, az Chenu szerint a „missziós egyház”. De mit jelent a misszió új formája a kialakulóban lévő új civilizációban?

Egyházat alapítani nem azt jelenti, hogy mindenekelőtt kereteket szervezünk, és időleges befolyásoló vagy hatalmi eszközöket szerzünk; hanem azt, hogy testvéri szeretetben tanúságot teszünk Isten igéjéről. Az egyház számára nem arról van szó, hogy egy keresztény világot építsen a „világ” mellett, hanem arról, hogy a világot kereszténnyé tegye, ahogyan az épül, ahogyan épül ebben a rendkívüli 20. században. Hallom, azt mondja valaki: »Ó, ha a világ jobban építené magát, akkor lehetne tenni valamit.« De nem! A világ olyan, amilyen, és ehhez a világhoz küldtek benneteket, amelyet Krisztus szeretett, és amelyért meghalt.

A misszió és az intézmény apostoli dialektikájában semmiképpen sem szabad lebecsülni vagy meggondolatlanul elvetni az intézményeket, a „műveket”, az emberi kapcsolatokat elősegítő jótékonysági szervezeteket, amelyek ténylegesen az evangéliumi tanúságtételnek a támaszai. Vissza kellett volna-e utasítania az egyháznak Konstantin kegyeit? De a misszionárius érzi annak fenyegető veszélyét, hogy ezekhez az előnyökhöz, ehhez a hatalomhoz kösse magát, és hogy onnantól fogva arra érezzen késztetést, hogy presztizsének, tekintélyének kiterjesztéséért, megőrzéséért vagy visszahódításáért harcoljon.

Ezen a ponton, ami az e világi eszközök igénybevételét és a velük járó hasznot illeti, az evangelizáció és a gyarmatosítás összekapcsolódása a múlt században, a csodálatra méltó és hatékony vállalkozások elismerése mellett, kemény leckét jelent számunkra, ami megakadályozza, hogy összefoglalóan „gondviselésszerű alkalomról” beszéljünk. A gondviselés ma ezeknek a népeknek az öntudatra ébredésében és felszabadulásában mutatkozik meg, ahogyan ők mondják. Las Casas és Vitoria, koruk kontextusában, már meghirdették az evangéliumi törvényt és meghatározták a missziós teológiát a spanyol hódítók amerikai vállalkozásaival szemben.

Manapság ráadásul az emberi élet egész területei veszítik el szent jellegüket – és nem csak a királyok politikai hatalma –, és kilépnek abból a szakrális kereszténységből, amelyet Konstantin vallása vezetett be. Kétségtelen, hogy ez történhetett és még történik is elfogadhatatlan körülmények között, de ezek mögött a sajnálatos egybeesések mögött van egy olyan igazsága az emberi történelemnek, amelyben a civilizációk – és ma hatalmas léptékben a tudományos és technikai civilizáció – azzal jelzik fejlődésüket, hogy fokozatosan felvállalják a földi közösségek anyagi és erkölcsi szükségleteit, amelyekről sokáig az egyház gondoskodott helyettük.

A negyedik tényező, amelynek jellemeznie kell az új egyházat az, hogy „a szegények hallgatják Isten igéjét”. Chenu ezt írja:

Kétségtelen, hogy ezeknek a szegényeknek nincs hitele, még kevésbé hatalma; és az egyházi társadalom nem mentes a földi intézmények gondjaitól, míg a gazdagok gond nélkül képesek fenntartani ilyen intézményeket. De az evangéliumi ösztön a kritikus pillanatokban megújítja követeléseit, elutasít túlságosan biztos pozíciókat, és olyan kezdeményezésekbe bocsátkozik, amelyek zavarba hozzák a közigazgatás irányítóit és a politikusokat. A „szegényes eszközök” (Jacques Maritain) jelentik az első utat az emberiség új földjeire való behatoláshoz. A többi majd később jön.

Éppen a szegények, akik mivel gazdasági, kulturális és lelki bizonytalanságban élnek, azok, akik megkérdőjelezik a fennálló rendet, amelybe a kereszténység betagozódott; az ő reményük az, ami megkérdőjelezi ezt a rendet és ezt a kereszténységet. Az apostol, az ószövetségi próféták nyomdokain járva, akik a Messiás eljövetelét hirdették, mindebben – a félreértéseken és zavargásokon keresztül, az „igazságosságért folytatott harcban” (ahogyan Las Casas mondta tétova elöljáróinak) – az evangélium kedvező előfeltételét látja.

Ez nem konstantini álláspont; és a római rend nem késlekedik ellenőrizni ezeket a próféciákat, amelyekben Isten országának a reménye és a testvéri világ földi reményei finoman és kétértelműen összekapcsolódnak. De ebben az időszakban, amikor három emberből kettő éhezik, és gazdasági nyomorukat reményük forrásává teszik, az egyház nem teheti meg, hogy nem hallja meg az evangélium hangos morajlását. A konstantini mítosz átadja a helyét – mint a 13. században a koldulórendek esetében – a kezdeti jeruzsálemi közösség mítoszának. És ez nem hamis régészkedés, ha igaz az, hogy az evangéliumhoz való visszatérés a saját korban való jelenlét biztosítéka.

Chenu számára nem az a lényeg, hogy mindenáron megvédje a latin-amerikai vagy afrikai felszabadítási teológiát, hanem arra akart rámutatni, hogy szükségszerű és elkerülhetetlen nemcsak különbséget tenni, hanem választani is a szegényes eszközök vagy éppen ellenkezőleg, a hatalmi eszközök mint az evangéliumi üzenetről való tanúságtétel módozatai között. Másrészt Chenu természetesen nem félt elfogadni a felszabadítási teológiának azt a tézisét, hogy az egyház nem maradhat közömbös a népek felszabadítási küzdelmei iránt, amelyek erős evangéliumi törekvéseket hordoznak magukban. A felszabadítási teológia elleni kíméletlen harcnak II. János Pál és XVI. Benedek által követett irányvonala nem tudta elérni, hogy mélységesen osztozzon a szegények megújulási vágyában. Igaz, hogy számos katolikus hívő, világiak és papok, nők és férfiak hősiesen dolgoztak a szegények megsegítésén és felszabadításán, de a szegények egyháza nem született meg.

A történésznek azonban tartózkodnia kell annak elhamarkodott megítélésétől, hogy mi történt ebben az ötven évben a katolikus egyház társadalomban való jelenlétének e két módja, a szegényes eszközök és a politikai hatalom támogatásának igénybevétele közötti választás során. Csak a világ különböző részein szerzett ezer meg ezer tapasztalat gondos rekonstrukciója adhatna kimerítő képet.

Összességében azonban úgy tűnik számomra, hogy egy olyan egyháznak az álma, amely a szegények valóságába testesül bele, lemondva a politikai hatalommal való szövetség konstantini elvéről, készen arra, hogy Isten igéje alapján megreformálja magát, és szegényes eszközöket használjon az evangelizációra, beteljesületlen álom maradt. Az egyház továbbra is rendelkezik állammal, a Vatikánvárosi Állammal, diplomáciai és konkordátumrendszerrel a világ államhatalmaival való kapcsolataihoz, továbbra is előnyöket keres a társadalomban való nyilvános jelenlétéhez a hivatalban lévő kormányokkal való szövetkezésen keresztül, még az erkölcsileg és intézményileg alkalmatlan politikusokkal is együttműködik, csak hogy saját lelkipásztori céljai érdekében előnyökhöz jusson. Úgy tűnik, hogy a Chenu által elképzelt nagy megújulási álomnak vége, legalábbis a világ egyes részein. De éppen azért, mert ez megtörténik, vissza kell térni a hiteles kereszténység nagy álmaihoz. Nem számít, hogy tévedek megítélésemben. A lényeg az, hogy olvassuk el újra Chenu írását, és még reménykedjünk abban, hogy a nagy álom valóra válik. (Tőzsér Endre SP fordítása)

---