A kép forrása: https://www.tkc.edu/stories/dr-eleonore-stump-to-speak-at-interregnum/ – © The King’s College, New York City
Szemle

A szenvedés narratív megközelítése – E. Stump: Sötétben bolyongva

2023.03.22.  Balogh Vilmos Szilárd

Eleonore Stump: Wandering in Darkness: Narrative and The Problem of Suffering, Oxford University Press, New York, 2010, 668 o., kve. 99,00 USD.

Eleonore Stump a jezsuiták által fenntartott St. Louis Egyetemen (SLU) a filozófia egyetemi tanára 1992 óta. A professzorasszony írásaiban elsődlegesen a középkori filozófia (főként Aquinói Tamás), a vallásfilozófia, a jelenkori metafizika témaköreivel foglalkozik. Itt bemutatandó főműve Isten és a világban tapasztalható rossz témáját járja körül. A sok recenzens által lenyűgözőnek tartott mű széles témakört ölel fel. Többek között ír a szeretet természetéről, az elbeszélés fontosságáról a filozófiában, az ún. „második személyű” tapasztalat ismeretelméletéről, de szóba kerül az emberi boldogulás és a „szív vágyai” közötti kapcsolat is. A könyv célja a szenvedés problémájának megoldása, ami klasszikus módon a teodícea témakörébe illeszkedik.

Stump véleménye szerint a megoldás kulcsa a sikeres védelem. Értelmezése szerint ez nem más, mint kísérlet egy olyan, ismeretelméletileg lehetséges világ leírására, amely a szenvedésnek ugyanazt a mintázatát mutatja, mint amit a valóságos világban találunk, annak ellenére, hogy létezik benne egy mindenható, mindentudó és tökéletesen jó Isten. Meg kell tehát próbálnunk egy vagy több erkölcsileg elégséges okot felmutatni, amely megmagyarázza, hogy Isten miért engedi meg erkölcsileg (legalább részben) indokoltan az e világi szenvedést annak ellenére, hogy mindenható és mindentudó. A bemutatott apológia nem ad magyarázatot az állatok, a gyermekek és az értelmi fogyatékos felnőttek szenvedésére – miként azt a szerző is elismeri.

Stump Aquinói Szent Tamás gondolkodásának kiváló ismerőjeként úgy véli, hogy a tamási teodícea kiegészítésre szorul, ugyanis elhanyagolja a szívünk vágyait ért veszteségből eredő szenvedés tárgyalását. Feltételezi, hogy tudásunk (legalább) két forrásból táplálkozik. Ezeket ő a tudás domonkos és ferences formájának nevezi. A dominikánus forma a filozófiai vitákban uralkodó érvelő tudás. Tételek formájában fejeződik ki („annak tudása, hogy” formát öltve), és harmadik személyű perspektívából közelíthető meg. Határai ott vannak, ahol a tudás tárgya mintegy „elmenekül” a pontos és objektív megjelenítés elől. Stump szerint ez történik például az olyan tudás esetében, amely személyekre, érzésekre és szubjektív tudatállapotokra vonatkozik. A megismerés ferences formája ezzel szemben főként az első és második személyű nézőpontból szerzett tapasztalatok segítségével érvényesül. A második személyű élmény abban különbözik az első személyű tapasztalattól, hogy a megismerés alanya tudatára ébred annak, hogy a másik, akivel kapcsolatba lép, szintén személy. (75–76.o.)

Stump szerint a második személyű élményt nemcsak a másik jelenléte, hanem irodalmi elbeszélés is megadhatja. Események úgy is közölhetők, hogy a hallgató vagy olvasó úgy érzi, jelen van. Egy elbeszélés úgyszólván közvetlenül megeleveníti a benne szereplő emberek tapasztalatait. (78. o.)

Az elbeszélés tehát egy másik személy jelenlétéhez hasonló szerepet tölthet be: közvetlen és azonnali hozzáférést adhat mások élményvilágához, míg ugyanennek az elbeszélésnek az alapjául szolgáló, jegyzőkönyvszerű összefoglaló nem tudja betölteni ezt a közvetítő szerepet. A tartalom bemutatásának módja tehát meghatározó a második személyű élmény közvetítése szempontjából.

Stump ezt a második személyű perspektívával jellemezhető megközelítést a fejlődéslélektanból és a kognitív tudományokból ismert „közös/kapcsolt figyelem” (Joint Attention) fogalmának segítségével fejleszti tovább (113–116.o.) Kapcsolt figyelem akkor jön létre, ha két személy közösen fordít figyelmet ugyanarra a tárgyra, azaz összehangolja a mindenkori figyelem fókuszát, és ezt az összehangolást mindketten tudatosítják. A közös (kapcsolt) figyelem révén közös „figyelemmező” jön létre, amelyben az érintettek közös nevezőre hozzák ugyanazon tárgy iránti érdeklődésüket vagy ugyanahhoz a célhoz kapcsolódó cselekedeteiket. A közös figyelem túlmutat a második személyű élményen, mivel megköveteli, hogy a két személy közösen összpontosítsa figyelmét egy tárgyra, vagyis hogy együttműködési és cserekapcsolatba lépjenek, sőt, erről tudomásuk is legyen. A közös (kapcsolt) figyelem tehát szükséges feltételnek bizonyul ahhoz, hogy két ember ne csak személyként találkozzon egymással, hanem bensőséges kapcsolatot is kialakíthasson. Szerzőnk ezeket a megfontolásokat a kognitív pszichológiából átviszi Istenre és a teremtésre:

„Ahhoz, hogy Isten omnipraesens legyen, vagyis ahhoz, hogy Isten mindig és mindenütt jelen legyen, az is szükséges, hogy Isten mindig és mindenütt olyan helyzetben legyen, hogy megoszthassa a figyelmét bármely teremtménnyel, amely képes és hajlandó megosztani a figyelmét Istennel.” (117. o.)

Isten minden emberi készséget és vágyat megelőzve a közös (kapcsolt) figyelem állapotát valósítja meg az egész teremtés viszonylatában. Ezért ha valaki közel akar kerülni Istenhez, Isten nem fogja elutasítani ezt a közelségre és kapcsolatra irányuló vágyat. Isten azonban csak akkor lehet igazán közel teremtményeihez, ha azok is rendelkeznek a szükséges feltételekkel: a cserére való hajlandósággal és az ennek megfelelő megértéssel. Ez azonban – Stump szerint az ember bűnbeesés utáni állapota miatt nem így van. Az emberi lény bűnbeesés utáni állapotát többek között az jellemzi, hogy a személy belsőleg szétszakadt, azaz pszichikai struktúrája bizonyos fokú szétesést mutat. (124. o.) Egy ilyen állapot nemcsak az énkép koherenciáját és az akarati megnyilvánulásokat csökkenti, hanem az önmagunkhoz való közelség képességét is, holott ez előfeltétele annak, hogy képesek legyünk közel kerülni másokhoz. Úgyszólván közvetlen kapcsolat van a saját akarat belső integrációjának mértéke, valamint önmagunk elfogadása és a másokkal való tartósan bensőséges kapcsolat képessége között. Aquinói Szent Tamásra hivatkozva Stump hangsúlyozza, hogy az ember pszichikai struktúrájának fenntartható és tartós integrációja csak akkor valósulhat meg, ha középpontjában a jó megértése és az arra való törekvés áll. (126. o.)

E feltétel teljesülése azonban a bűnbeesés utáni állapotban problematikus. A bűnbeesés után egyetlen emberi lény sem törekszik eléggé a jóra. Az emberi állapotot (conditio humana) belső konfliktus és az erkölcsileg helytelen felé irányuló erős hajlam jellemzi. Az a vágy, hogy az ember önmaga felebarátja legyen, egyfajta akaratlagos magányhoz, a másoktól való elzárkózásra való hajlamhoz, valamint önmagával és másokkal való konfliktusos kapcsolatokhoz vezet. Ez nemcsak a személyközi viszonyokat érinti. A jóra való hajlam tartós károsodása az emberben azt is megakadályozza, hogy Isten közel kerüljön teremtményeihez. (150. o.) Ezt az állapotot  egyedül nem képes legyőzni az ember, ehhez  ugyanis olyan pszichikai struktúrával kellene rendelkeznie, amelynek középpontjában a jó áll, de az ilyen struktúra kialakításának képességét a bűnbeesés mélyen károsította. Az emberi állapot inkább egy beteg emberéhez hasonlít, aki talán nincs tudatában betegségének, de magában hordozza, és nem tud szabadulni tőle. (155–156. o.)

Az ember ugyan nem tudja egyedül leküzdeni az akaratát ért sérüléseket, de képes segítséget kérni Istentől, hogy megerősítse az akaratot a konkrét javakra való irányultságában. A megszentelődés vágya azonban csak akkor tud gyökeret verni az emberben, ha megelőzi az az általános, magasabb szintű vágy, hogy alapvetően akarjuk a jót, és el akarjuk kerülni a rosszat. Az általános vágy nem konkrét javakra irányul, hanem arra, hogy jóra törekvő emberekké váljunk. Ez a vágy és felismerése elindítja a megigazulás folyamatát – feltéve, hogy az ember feladja Istennel szembeni ellenállását. Utóbbi azt jelenti, hogy már nem a saját akaratát követi – amelyet megrontott az eredendő bűn –, hanem teret enged Isten benne való munkálkodásának, és hagyja, hogy ez határozza meg életét. A megigazulás és a megszentelődés végső soron ugyanannak az erkölcsi és lelki megújulási folyamatnak a két oldala. Mivel Isten mindig közel van az emberhez, ez az integrációs folyamat az Istennel való növekvő egységhez vezet, amennyiben az ember önmagától és másoktól elzárkózó magatartása, melyet a bűn formált, a kegyelem által egyre inkább megtörik. Ebben a tekintetben a megigazulás és a megszentelődés folyamata alapvetően a sikeres személyközi kapcsolatokra irányul. (171. o.)

Ez a gyógyulási folyamat szenvedéssel jár, hiszen a belső viszály leküzdése és az ember bűn által megszilárdult belső struktúráinak feltörése nem valósulhat meg ellenállás nélkül. A szenvedés tehát szükséges és egyetlen elérhető eszköz ahhoz, hogy az ember megmeneküljön a lehető legnagyobb rossztól, az Istentől való teljes elszakadástól, és képes legyen elérni a lehető legnagyobb jót, az Istennel való bensőséges közösséget. A szenvedés a gyógyulás egyetlen lehetséges terápiájának elengedhetetlen része. Stump formális érvelése az alábbi pontokban foglalható össze[1]:

1. Az ember számára a lehető legnagyobb rossz az Istentől való állandó elszakadás; a lehető legnagyobb jó az Istennel való állandó közösség.

2. A bűnbeesés utáni ember önmagában megosztott, és ezt a megosztottságot önmagában nem tudja leküzdeni. 

3. Ennek a megosztottságnak az a következménye, hogy az ember elszakad Istentől.

4. Tehát az 1., 2. és 3. alapján: a bűnbeesés utáni embert az a veszély fenyegeti, hogy végleg elszakad Istentől, és így a lehető legnagyobb rosszat szenvedi el.

5. A bűnbeesés utáni ember csak a megigazulás és a megszentelődés kétlépcsős folyamatán keresztül képes legyőzni belső megosztottságát és a jóság köré integrálni pszichikai struktúráját.

6. A pszichikai struktúrának a jó köré való integrálása a feltétele az Istennel és a többi emberrel való tartós közösségnek.

7. Ezért – az 1., 5. és 6. alapján – csak a megigazulás és a megszentelődés vezet a lehető legnagyobb jó megvalósításához és a lehető legnagyobb rossz elkerüléséhez.

8. A megigazulás és a megszentelődés kétlépcsős folyamata szükségszerűen magában foglalja a szenvedést.

9. A szenvedés szükséges eszköz a lehető legnagyobb jó megvalósítására, illetve a lehető legnagyobb rossz elkerülésére. (7. és 8. következménye)

10. Valamely cél elérése érdekében valamely eszköz alkalmazása erkölcsileg csak akkor megengedett, ha az elérendő cél legalább kompenzálja az eszköz használatát, vagy felülmúlja azt.

11. A földi szenvedés végessége folytán értéktelenebb, mint a lehető legnagyobb, végtelen jó elérése, illetve a lehető legnagyobb rossz elkerülése.

12. Tehát – a 9., 10. és 11. alapján – erkölcsileg indokolt, hogy Isten a lehető legnagyobb jó elérésének, illetve a lehető legnagyobb rossz megelőzésének eszközeként megengedje a szenvedést.

Ez az érvelés alkotja azt a „dominikánus” keretet, amelyet Stump a narratívákban közvetített ferences tudással kíván kitölteni. Négy bibliai szereplő történetét idézi fel. Ábrahám aggodalmát, fájdalmát, hogy utódai legyenek; Jób különleges sorsát és Istenhez való viszonyát; Sámson bebörtönzését és halálát; valamint Mária Magdolna gyászát (Lázár testvérét azonosnak tekinti a kereszt alatt álló Máriával).

Itt pusztán a Jób könyvéhez fűzött elemzésre térünk ki. A szerző utal arra, hogy ezt a könyvet számos filozófus és teológus filozófiai–egzisztenciális vitára használta, de kielégítő választ nem találtak. Az egyik értelmezési vonal szerint Isten elkerüli a válaszadást azzal, hogy megmutatja mindenhatóságát és nagyságát. Ilyen módon mintegy „elhallgattatja” Jóbot. Egy másik értelmezési irányzat arra mutat rá, hogy Isten beszédei Jób túlságosan antropocentrikus világképét korrigálták. Az isteni rend és gondoskodás nem kizárólag az emberre irányul, hanem átfogja a teremtés egészét. Jób egyfajta „megtévesztést és üdvös megaláztatást” tapasztal, így képes alázatosan és bizalommal alávetni magát Isten uralmának. Stump úgy találja, hogy az ilyen és ehhez hasonló értelmezések csak részben tudják megmagyarázni Jób reakcióit. (186. o.) Szerinte a viselkedésben bekövetkezett alapvető változás kulcsa abban rejlik, hogy Isten beszédeit a második személyű perspektíva fényében olvassuk. Vagyis nem egy (esetleg gondoskodó) Isten általi teremtés átfogó rendjének puszta leírását kell látnunk benne. Érvelése szerint Isten elsősorban olyan személy, aki a szerető szülőkhöz hasonlóan gondoskodik teremtményeiről:   

„A beszédek […] Istent második személyű kapcsolatban mutatják minden teremtményével. Mindenhez, amit teremtett, ilyen második személyű módon viszonyul; a második személyű interakcióban Isten szülőként bánik teremtményeivel.” (190. o.)

Stump meggyőződése szerint Jób az Istenhez intézett beszédek révén magával Istennel kerül személyes kapcsolatba. Meghívást kap arra, hogy sub specie Dei, mintegy isteni tekintettel tekintsen a teremtésre. Ilyen módon lehetővé válik számára, hogy – a fentebb említett közös (kapcsolt) figyelem értelmében – megismerje Isten szeretetét teremtményei iránt. Ebből a tapasztalatból Jób levonhatja azt a következtetést, hogy Isten néha szenvedéssel járó tapasztalatoknak teszi ki teremtményeit, mert ezek szükségesek bizonyos értékes felismerésekhez és a személyes éréshez. Így szenvedése révén Jób érzékenyebbé válik a „jóság” felszabadító hatása iránt, és határozottabban keresi azt. A szenvedés megtapasztalása teszi tehát lehetővé, hogy Jób egyáltalán ilyen bensőséges közös (kapcsolt) figyelemben legyen Istennel. Ez az értelmezés feloldja Jób viselkedésének nyilvánvaló következetlenségét. Jób nem hajlandó elfogadni szenvedését csak azért, mert az ember bűnös, és Isten jogosan bünteti. Jób tiltakozása inkább az Isten jóságához való makacs ragaszkodás kifejezése. Csak annyiban hajlandó alávetni magát Istennek mint a világegyetem uralkodójának, amennyiben Isten jó:

„Így azáltal, hogy haragszik Istenre, és ragaszkodik a jósághoz a hatalommal szemben, még Isten esetében is, Jób valójában közelebb kerül Istenhez. […] Az a pusztító folyamat, amely Jóbot ehhez az Istenhez való közelséghez juttatja, az emberi lélek számára szélsőséges és lesújtó körülmények között lehetséges nagyság példaképévé teszi őt.” (218. o.)

Szenvedésén keresztül Jób egyedülálló módon tapasztalja meg azt, amiben bízott, nevezetesen, hogy Isten jó és gondoskodik minden teremtményéről – az ellenkezőjére utaló látszólagos bizonyítékok ellenére. A főszereplők történetei „tapasztalati tereket” nyitnak meg, ahol az olvasó tekintete átalakul, és Isten szeretete és gondviselése hozzáférhetővé válik. Csakis a domonkos és a ferences elem összekapcsolásával jöhet létre az az egész, amely a teljes embert is megszólítja – vallja a szerző, aki az embert mint racionális és mint érző lényt vizsgálja. Az ember egyrészt a teodícea problémájának intellektuális megoldásáért küzd, másrészt azonban az intellektuális megoldási javaslatokat elégtelennek találja, ha azok nem ágyazódnak be Isten szerető gondoskodásának személyes tapasztalatába.

Stump saját elgondolását a teodícea szokásos megfogalmazásaival szembeni ellenjavaslatnak tekinti. Szerinte a korábbi próbálkozások elvesznek a szenvedés megengedésének igazoló okairól szóló bonyolult és elvont axiológiai és ismeretelméleti vitákban. Talán nem állunk messze a valóságtól, ha azt állítjuk, hogy Stump megközelítése sem különbözik lényegesen az általa bírált változatoktól. Újdonsága legfőképpen a „ferences elem” beépítésében rejlik.

A könyvre érkezett reakciók többsége egyetért abban, hogy még azok is, akik nagyjából osztják Stump megközelítését, valószínűleg nyugtalanságot éreznek a mű áttanulmányozása után. Végső soron nem tudunk egyértelmű választ adni arra a kérdésre, hogy Istennek van-e igazolható indoka minden szörnyűségre, minden rosszra. Valóban szükséges-e ennyi és ennyire fájdalmas szenvedés a kívánt jó eléréséhez? Még ha elfogadjuk is Jób történetének Stump-féle olvasatát, és Jób szenvedését a megváltás jogos eszközének tekintjük, felmerülhet a kérdés: nem lett volna kevesebb szenvedés is elegendő Jób számára? Nyilvánvaló, hogy erre a kérdésre nem adhatunk tényszerűen kielégítő választ. Nem zárhatjuk ki, hogy Istennek jogos indokai vannak a világ minden szerencsétlen tapasztalatának igazolására, bármilyen szörnyűek legyenek is azok. De azt sem zárhatjuk ki, hogy a világ minden szörnyű gonoszságára nincsenek Istentől származó, erős és meggyőző okok. Talán éppen ebben rejlik a tartós nyugtalanság gyökere: korlátozott ismereteink szerint végső soron minden teodícea kicsit „sántít”. A sok nyomorúságos tapasztalat előtt némán csődöt mondunk, kapitulálunk. Ebben az értelemben nem tehetünk mást, mint hogy – a könyv címét kölcsönözve – sötétben bolyongunk. A teodícea „megoldásai” elméleti szinten kevéske fényt vihetnek ebbe a sötétségbe. Végső soron, ahogyan Stump a Jób-történettel illusztrálja, csak a szerető és gondoskodó Isten második személyű tapasztalata adhat jogos reményt arra, hogy végül nem maradunk sötétben, hogy végül nem lesz sötétség, hogy Isten letöröl minden könnyet, s hogy nem lesz többé halál, szenvedés és fájdalom. (vö. Jel 21,4).