Az eucharisztia új teológiája – tizenegy tételben

„Pár nappal ezelőtt, február 13-án töltötte be 90. évét, de amikor olvassuk, fiatalnak, újnak, frissnek, kíváncsinak, kreatívnak, szabadnak érezzük. (…) Az eucharisztiára irányuló katolikus kutatás összképében Ghislain Lafont évtizedek óta igazodási pont, műve iránytű. Amikor felkértük, a megszokott nagylelkűséggel válaszolt. Előbb két szöveget küldött, amelyek rögtön új gondolati pályát nyitnak meg az eucharisztia kérdésében. Azután megérkezett a többi fejezet is. Csodálatos szintézis született, témája kimondottan az eucharisztia »új« teológiája” – írta 2018. február 18-án tanítómesteréről, P. Ghislain Lafont bencés hittudósról, a római Szent Anzelm Egyetem és a Gergely Egyetem egykori tanáráról Andrea Grillo, a jelenkori liturgiatudomány egyik legkiválóbb és legeredetibb művelője, aki Mintha nem… [Come se non] című blogján indított sorozatot az eucharisztiáról. Ott jelent meg tizenegy részben az alábbi szöveg 2018. február 18-a és június 4-e között.

Ghislain Lafont három évvel később, 2021. május 11-én halt meg hazájában, Franciaországban, a La Pierre-qui-Vire-i bencés apátságban. A franciául íródott rövid fejezetek sorozata olasz fordításban jelent meg, ennek alapján közöljük. (A ford.)

Bevezetés

(Andrea Grillo nyomán)

Az általános és programadó első rész háromféle „ordo” – az evangéliumi, a politikai és a liturgikus valóságszint – egymásra vonatkoztatásával vázolja egy új eucharisztikus teológia körvonalait. Ugyanakkor a II. Vatikáni Zsinat, ezen belül pedig három nagy zsinati konstitúció, a Lumen gentium, a Sacrosanctum Concilium és a Gaudium et spes örökségéhez is kapcsolódik egy negyedik alapszöveg, a Dei Verbum fényénél.

A második fejezet a klasszikus teológia „dekonstrukciójában” jelöli ki egy új eucharisztikus teológia terét. Az eucharisztia teológiája így szabadulhat meg az oltáriszentségnek „a bűn orvosságaként” való értelmezésétől. A „paradicsomi eucharisztia” gondolata provokáció: meghívás a kommúnióról (közösség és részesedés), a szentségről és az áldozatról való klasszikus tudás újfajta rendszerezésére. Ez a tudás nem vész el, de csakis az alapokig ható újragondolás őrizheti meg.

A harmadik tétel folytatja a hagyomány újraértelmezésének munkáját. Massimo Recalcati közelmúltban kiadott, „Az áldozat ellen” című művéből kiindulva – a „szimbolikus áldozat” fogalmának vezérfonalát követve – törekszik az eucharisztikus kommúnió igazságának megvilágítására.

Ebbe az irányba lép tovább a negyedik szakasz is, amely a „paradicsomi eucharisztia” intuícióját az egész üdvösségtörténet „hermeneutikai kulcsaként” értelmezi.

Az ötödik fejezet alapkijelentése szerint a mise lényege – „eucharisztikus természete” – a dicséret és a doxológia (dicsőítés). Ez a meggyőződés az elhangzó szó és a táplálékban való részesedés új olvasatára ösztönöz.

A hatodik szakaszból kitűnik, hogy az eucharisztia új teológiája a felszentelt szolgálat új teológiáját igényli, mindenekelőtt a „királyi papság” – Isten egész népe – újszövetségi fogalmának megújult hangsúlyát. Ennek érdekében a középkori és a trienti teológia eucharisztia-felfogása (konstrukciója) „dekonstrukcióra” szorul. Utóbbi művelet alapja pedig a papság és a szolgálat másfajta elméleti megközelítése.

A hetedik rész teológiatörténeti visszatekintés, amely a 20. század elején X. Piusz pápa által szorgalmazott „tevékeny részvételt” állítja előtérbe – az „actuosa participatio” korabeli értelmezésének érdemeivel és korlátaival együtt. A tevékeny részvétel klerikusi olvasatának jelentős szerepe volt a liturgikus mozgalom elindulásában, s az egyház önértelmezését is nagymértékben, napjainkig ható érvénnyel befolyásolta.

A „papság” hierarchikus modelljének kizárólagosságát a II. Vatikáni Zsinaton a papság kettős értelme váltotta fel – amint arra a nyolcadik emlékeztet. Ez a fogalmi kettősség (az „általános” és a „szolgálati” papság egyidejűsége) megnehezíti a liturgikus közösség következetes végiggondolását és átélését. E szakasz középpontjában az a kérdés áll, hogy hogyan függ össze az eucharisztia mint dicséret és hálaadás a papság újraértelmezett fogalmával.

A kilencedik fejezet a „szolgálati” papság jelentésének elmélyítésére vállalkozik. A zsinati szövegekben párhuzamosan végighúzódó kétféle modell puszta mellérendelése helyett a kettő új egységére van szükség – olyan egységre, amely meghaladja az egyházi „tekintély” és „hatalom” igazolásának skolasztikus és trienti logikáját.

A tizedik fejezet a felszentelt – ordinált, vagyis a közösséghez rendelt – szolgálati papság és az eucharisztia-ünneplés vezetése közötti komplex összefüggést taglalja. Ghislain Lafont fejtegetései egyfelől védelmükbe veszik a transzszubsztanciáció, az „átlényegülés” fogalmát (annak új olvasatát az „egylényegűség” szentháromságtani fogalma felől). Másfelől a szó átfogóbb jelentése és egy tágasabb nyelvszemlélet jegyében értelmezi az „átváltoztatás igéit”. Ez a szövegrész egyszerre él klasszikus fogalmi képletekkel és jut mersz következtetésekre. Az eucharisztia „rituális összetettségének” megragadása lehetővé teszi a hagyományból nyert „régi és új” nagystílűnek mondható (ugyanakkor soha nem végleges) szintézisét.

A tizenegyedik és egyben utolsó rész a „tevékeny részvétel” fogalma helyett a „karizmatikus részvétel” fogalmát kínálja fel. Ez arra utal, hogy ki-ki a saját adottsága és adománya szerint kapcsolódhat be az ünneplésbe. Így válik teljessé az az áttekintés, amely az eucharisztiáról való gondolkodás legfőbb témáit sorra véve aktualizálja a II. Vatikáni Zsinat látomását a keresztény közösségről. A közösség az eucharisztiában és a tágabb emberi együttélésben, a szeretetben és a szolgálatban megvalósuló „lelki áldozat” alanya – ennyiben tehát „papi közösség”. Az eucharisztia új teológiája az egyház és a szolgálat új felfogására épül.

Ghislain Lafont

AZ EUCHARISZTIA ÚJ TEOLÓGIÁJA

1. Mire való az eucharisztia „új” teológiája?

Miért lehetséges egyáltalán „új” eucharisztikus teológia? Azért, mert a kinyilatkoztatás igazsága mindig megelőz és meghalad bennünket. Mindig vannak és lesznek új tapasztalatok, új fogalmak, és mindig ölthet szokatlan formát egy-egy ismerős hittartalom, amelyet nem meríthet ki semmilyen beszédmód.

Az eucharisztia új teológiájának irányát együtt jelöli ki az emberi közösség három aspektusa: az evangéliumi közösség, a liturgikus közösség és a politikai közösség.

Az evangéliumi közösséget Isten Szava formálja: az Örömhír, amelyet Jézus Krisztus Izrael Törvénye, prófétái és bölcsessége alapján hirdetett és valósított meg. Ez a közösség Isten uralmának Törvényét váltja gyakorlatra: az istenszeretet, a többi ember felé forduló szeretet és az önmagunk iránti szeretet teljességét (Mk 12,29–31). Ennek érdekében az idők során befogadja Krisztus megígért ajándékát, a Szentlelket, aki az Atyától ered (Jn 16,8 skk.), és aki bevezet Isten dolgainak megértésébe és gyakorlásába. Maga a Lélek munkálkodik azokban az adományokban (karizmákban) is, amelyek lehetővé teszik, hogy rendezett (görögül: taxisz szerinti) evangéliumi életet éljünk. A karizmák felelősségi körök szerint oszlanak meg, és együtt jelölik ki – általános fogalommal – azt a „vezetői” tekintélyt, amelynek feladata a karizmák együttműködésének megszervezése az evangéliumi közösség növekedése és elmélyülése érdekében.

A liturgikus közösség túlmutat az időn – épp ezáltal ad értelmet az időnek. Megemlékezik a „kezdetről”, azaz Krisztus haláláról és feltámadásáról, és a végről, amikor Krisztus által Isten lesz minden mindenben (1Kor 15,28). Az ajándékot, amelyet Krisztustól kapott az utolsó vacsorán (1Kor 11,22–26) – teste és vére ajándékát – a legtökéletesebb cselekvéssé, azaz szeretetté formálja át. A liturgikus közösség tehát szimbolikus közösség, amelyet egy elbeszélés éltet: az elbeszélés konkrét gesztusokkal megformálva idézi fel Krisztus misztériumát. E gesztusok az emberi egzisztencia legalapvetőbb cselekedeteit teszik jelenvalóvá és változtatják át: az életadást és az élet befogadását a táplálkozás, az áldozat és a szexualitás síkján. A liturgikus közösség „protologikus” és „eszkatologikus” – a kezdetre emlékező és a végidőre várakozó – közösség, ezért nincs időbeli folytonossága, hanem saját ritmusa szerint lép be az időbe. Rendet, taxiszt is megformál az idő transzfigurációját, színeváltozását munkálva: kinyilatkoztatja az idő abszolút értelmét és szakaszokra tagolja az idő elbeszélt történetét.

Végül a politikai közösség a keresztény közösség tágabb valóságát fogja át abban az értelemben, hogy a politikai közösséget nem definiálja sem az evangéliumi kinyilatkoztatás, sem az Eredet és a Vég titokzatos jelenléte. Az emberi viszonyokat önmagukban, az emberek földjén igazgatja. A teremtés adományának felel meg: „legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá…” (Ter 1,26–27). Fejlődését előre- és visszalépések, meghátrálások, örömteli felfedezések és drámai fordulatok teszik szaggatottá. A politikai közösség is mindig rendre, taxiszra törekszik.

Háromféle rendről van tehát szó: a Lélek mozgatta Szeretet rendjéről (az evangéliumi közösségben), a Krisztustól kapott Misztérium rendjéről (a liturgikus közösségben) és a Szabadság rendjéről (a politikai közösségben) – utóbbi a teremtő Isten képe. Ezek a közösségek egymás megfelelői, de mindig visszatérő probléma, hogy hogyan illeszkednek egymáshoz, mivel mindegyiknek saját valósága van, amely nem azonos a másikkal, de nem is különül el tőle, miközben kommunikációjuk összehangolása megújuló elméleti és gyakorlati feladat.

Haladéktalanul és eleven elszánással újra hozzá kell tehát fognunk a II. Vatikáni Zsinat három nagy konstitúciójának értelmezéséhez, s a Lumen gentiumot, a Sacrosanctum Conciliumot és a Gaudium et spest olvasva eredeti módon át kell gondolnunk, hogy az emberi létezésnek ez a háromféle rendje hogyan különüljön el egymástól és hogyan kommunikáljon egymással – miközben végig szem előtt kell tartanunk az újraolvasás alapját: Isten kinyilatkoztatását, amely a Dei Verbum konstitúció témája.

Fontosnak vélem, hogy ma is folytatódjék ez a munka, amelynek annak idején, rögtön a II. Vatikáni Zsinat után mindenki nekilátott – többé kevésbé profetikusan vagy klasszikusabb formában. Ennek távlatában törekedhetünk egy „új eucharisztikus teológia” felvázolására.

Gondolatmenetünkhöz kiindulópontot kell találnunk. Javaslom, hogy kiindulópontunk az eredet elbeszélésének újraolvasása legyen. Kezdjük tehát a Teremtés könyvének első három fejezetével.

2. Eucharisztia a paradicsomkertben?

Köztudott, hogy a Teremtés könyvének kezdetén két elbeszélés szól az ember teremtéséről. Az első a teremtés időrendjét követi az őskáosztól az Isten képére és hasonlóságára teremtett ember megjelenéséig. A szövegben az Isten képmására vonatkozó szakasz rögtön a nemek különbségét is megemlíti: „férfinak és nőnek teremtette őket”. Majd Isten kettős áldása következik, amelyet Isten szavakkal fejez ki: az első áldás a termékenység, valamint a föld, a tenger és a bennük lakó élőlények feletti uralom kettős adományában válik kézzelfoghatóvá. A második áldás a táplálékra vonatkozik: a növényeket közösen kapják meg táplálékul az emberek és az állatok. Érdemes megjegyeznünk, hogy a táplálékra vonatkozó szavak valamiképpen korlátozzák azt, ami önmagában lehetséges volna az ember számára: jóllehet ura a tengernek és a földnek – beleértve az állatokat és a halakat –, csak azt eheti meg, amit Isten ad neki: a „növényt, amely magot terem”.

A második elbeszélésben Isten az embert teremti meg elsőként: a sivatag homokjából formálja és az élet leheletével eleveníti meg. Isten egy csodálatos kertbe helyezi az élő embert, aki ismét szavakat hall, amelyek táplálékára vonatkoznak: a kert minden fájának gyümölcséből ehet (nem kell tehát elhagynia a növények világát), egyetlen kivétellel, s ez a jó és a rossz ismeretének fája. A kivétel kissé drámai módon kerül szóba: az evés tilalmához fenyegetés társul arra az esetre, ha az ember megszegné a tilalmat. Ám a fenyegetés azt is tudtára adja az embernek, hogy szabad, s hogy mindaddig életben maradhat, amíg megtartja Isten parancsát. A termékenységhez és az uralomhoz tehát hozzáadódik a szabadság és a halhatatlanság.

Ezután az ember magányosságáról esik szó. A magányt orvosolandó Isten különböző élőlényeket teremt és odavezeti őket az emberhez, ez azonban nem oldja meg a problémát. az élőlények kategóriájába azok is beletartoznak, amelyek fölött az ember uralmat gyakorol. Ezért a „segítőtársat, aki hasonló” az emberhez, Isten magából az ember testéből teremti meg. A férfi és a nő bizonyos értelemben egy test. Felismerik egymást, és nyugodt mezítelenségük azt az állapotot fejezi ki, amelyben teljes értékű kommunikációjukat semmi sem akadályozza.

Láthatjuk hogy a teremtés leírását a maga egészében végtelen nagylelkűség hatja át. Mondhatnánk „paradicsomi” nagylelkűség, ami igaz is, és ez a paradicsom Istentől való. Tény azonban, hogy ezen a harmonikus adományon kétszeresen is „vakfolt” vagy „fekete lyuk” éktelenkedik. Mindkettő a táplálékkal kapcsolatos. Isten bőséges, de nem korlátlan mennyiségű eledelt ad. A megengedett ételt tiltott étel veszi körül, ezért amikor a férfi és az asszony megeszi, ami a kertjükben termett, a föld feletti uralmukat is gyakorolják, egyúttal pedig felismerik és elfogadják Isten szavát. A táplálkozás természetes cselekedete tehát „szimbolikus cselekvés” is – ráhallgatást és engedelmességet fejez ki. Ezzel a „vakfolttal” Istennel is számolnia kell: parancsa, amely a szabadság terét jelölte ki az ember számára, tehetetlenné teszi Istent e szabadság használatával szemben. Ha az ember megszegné a parancsot, Isten nem tehetne semmit, csak elszenvedné, hogy az ember elutasítja szavát. Isten mindenható, ugyanakkor beszélő mindenhatóság, amely tehát függ a választól.

Ebben az értelemben minden ételről, amelyet a férfi és a nő a paradicsomban elfogyaszt, elmondható, hogy „eucharisztia”, azaz köszönet és hálaadás Istennek, aki ad és tilt, az isteni identitás dicsérete és „áldozat”, vagyis az Isten Szava által kijelölt határ elfogadása és felajánlása.

Kétségtelen, hogy szükség volt a kísértésre: ez teszi lehetővé a férfi és a nő számára, hogy ételük „lelki áldozattá” váljék. A kísértés megosztja, ami egységben volt, és szembeszegül vele. A sátán csak az emberpár egyik tagját szólítja meg, és olyan magyarázattal szolgál, amely elidegeníti az embert Istentől: Isten féltékeny, ezért ha az ember nem törődik Isten szavával, rátalálhat önmaga valódi nagyságára – olyanná lehet, mint Isten. Szó szóval áll tehát szemben. Ekkor érti meg az ember, mit jelent a szabadsága: cselekedetével azt az identitást fejezi ki, amelyet egyszerre köszönhet Istennek és önmagának. Ott állnánk hát a tragédia küszöbén, amelyet Szent Ágoston – a szeretet perspektívájában – így összegzett: istenszeretet vagy önszeretet?

Megértjük tehát, hogy „a szeretet már eleve”, az ártatlanság állapotában is „megsebzett szeretet”. A szeretet ökonómiája a választásban áll, s preferenciánk kinyilvánítása veszteséggel jár. A veszteség azonban, Newmant idézve, nyereség is egyben: loss and gain. Igent kell mondanunk a bennünket elválasztó határra, hogy a találkozásban újra egymásra találjunk. Azt gondolom tehát, hogy már az Édenkertben megtörtént egyfajta eucharisztia – „szentség és áldozat” – felajánlása, vagy klasszikusabb fogalmakkal: az elfogyasztott étel ténylegesen táplál, de a szó mély értelmében hálaadást is kifejez Isten és Isten szava iránt (szentség). Egyúttal pedig feltételezi a felajánlást, amelyben jelen van az abszolút autonómiáról való lemondás – a közösség megerősítése érdekében (áldozat).

A teológiai hagyománytól meglehetősen idegennek tűnik a paradicsomi ártatlanság világában jelenlévő „eucharisztikus” liturgia témája. A teológiai hagyományban a szentségi jelleg (szakramentalitás) általában a bűnös és megváltott világ valóságához kapcsolódik azáltal, hogy a szenvedés árán beteljesített krisztusi megváltást jelenti és valósítja meg. A hívők rendelkezésére bocsátja a gyógyírt a világ, az emberi lélek és az emberi test torzulásaira –Isten kezdeti visszautasításának következményeire. Eszerint a bűnt megelőzően szerves és hierarchikus összhang uralkodott. A mindenható, örök Isten bölcsességgel teremtett mindent és eredeti tervének megfelelően igazságos és koherens törvényt adott az embernek. Az ember – a legmagasabb rendű teremtmény – maga is tökéletes: benne a lélek rendjéből származó, ezért halhatatlan felsőbb valóságok uralják az alsóbbrendű, anyagi valóságokat, amelyektől semmilyen módon sem függenek. Ezért mind az ismeretet, mind a kegyelmet illetően rendellenes és fölösleges volna a szükségképpen testi vonatkozású szentségi közvetítés (vö. pl. Szent Tamás: Summa Theologiae, III, 61, 2). Az eredetileg tökéletesen kiegyensúlyozott embernek, aki eredendő összhangban (harmonia præstabilita) él Isten törvényével, valójában engedelmeskednie kellett volna a törvénynek, hiszen azonnal megértette, hogy a törvény közvetlenül összefügg az örök élettel. Az érthetőségnek, a tökéletes észszerűségnek ezen a szintjén az engedetlenség bizonyos értelemben érthetetlen és igazolhatatlan, mivel a tökéletességhez minden rendelkezésre állt. Mégis megtörtént. Maga Isten Fia kell tehát, hogy eljöjjön a megsebzett emberi testben, és megtegye az Isten akaratának való engedelmesség tökéletes tettét. Ez a tett állítja helyre a megbomlott rendet. Helye van tehát a szentségeknek, amelyek Krisztus engedelmességének a jelei, és amelyek ezt az engedelmességet, a bűn ellenszerét jelentékeny és hatékony módon bocsátják az ember rendelkezésére.

Érzésem szerint a szentségi jelleg klasszikus teológiai problematikája nem képes teljes mértékben számot adni a szó mélyen relacionális – kapcsolati – értékéről. A klasszikus teológia a végtelen Isten mindenható szaván alapul, márpedig a mindenható szó teremtő szó: nem kísérletezik a „szemtől szemben” szituációjával, nem szólít meg senkit. Maradéktalanul performatív szó: ipse dixit et facta sunt – „szólt és lettek”: az lesz, amit mond. Ha tehát ez a szó utóbb megszólít valakit, akkor olyasféleképpen teszi, mint egy kategorikus imperatívusz: címzettje akár engedelmeskedik ennek az alaptalan – indoklást nem igénylő – törvénynek, akár nem, egyedül a beszélő mindenhatósága számít.

A Genezis teremtéstörténetében azonban szemlátomást más a helyzet. Az ember felé forduló szó isteni szó ugyan, de nem feltétlenül mindenható. Ha formálisan parancsként hangzik is el, arra számít, hogy aki hallja, meghallja, megérti és a válasz mellett dönt. Maga a meghallás már feltételezi a beszélő tekintélyének elismerését. Legalább hallgatólagosan a hallgató öntudata is jelen van benne: „tudom, hogy ő szólít meg, és tudom, hogy én vagyok az, aki felel”. Érthető ezért, ha a Sátán kísértő szava nem közvetlenül a végrehajtandó tettre vonatkozik (eszi? nem eszi?), hanem a kétféle önazonosságra: Istenére (igazságos vagy becsap?) és az emberére (olyan vagy nem olyan, mint Isten?). Ebben még nincs semmiféle bűn, csupán komoly szóváltás van. A kísértéssel szembeni döntéshez tehát hozzátartozik, amit az előbb szentségnek és áldozatnak neveztem: a döntés, hogy az ember eszik vagy nem eszik [a fa gyümölcséből], a kétféle, isteni és emberi identitás közti kapcsolatot jelenti és valósítja meg. A kétféle identitás igazsága csak akkor mutatkozik meg, ha az ember elfogad egy határt, vagyis elfogadja a tiltást. Ez a szentségi viszony ad választ arra a kérdésre, hogy kicsoda Isten és ki az ember, megalapítva ekként az ember valódi kapcsolatát Istennel.

Ha az eddig mondottak helytállóak, akkor láthatjuk, hol a helye az „új eucharisztikus teológiának”, amelyet nem a bűn jóvátételének ökonómiája vezérel, hanem annak megfontolása, hogy mit jelent az Isten misztériuma és az ember közti kapcsolat alapvető szimbolikája (ezen belül kell majd helyet kapnia a Megváltás misztériumának). Elképzelhető, hogy a követendő irány a klasszikus teológia egyfajta „dekonstrukcióját” és egy új teológia „konstrukcióját” is kell, hogy jelentse. Dekonstrukción nem destrukciót értek, hanem az összetevők elemzését, a köztük lévő kapcsolatok magyarázatát, a pozitívumok azonosítását és az elégtelenségek felemlítését. Mindebből apránként egy olyan rekonstrukció születhetne, amelynek alapja az eredeti szimbolika, de amely a klasszikus teológia elemeit is megőrzi, más elrendezésben.

3. Szimbolikus áldozat

Bis repetita placent.[1] Miután megírtam az előző részt, néhány barátomtól ajándékot kaptam: Massimo Recalcati Az áldozat ellen – Túl az áldozatiság szellemképén című könyvét.[2] Ez a könyv Nietzschével, Freuddal, Lacannal, Kierkegaard-ral, Derridával és más szerzőkkel párbeszédet folytatva reflektál az áldozat témájára. Címe a képzeletbeli, kísérteties, végső soron neurotikus áldozatra utal (amely vallásos gondolkodásunkat is megterheli, túl sokszor), ellentétben azzal az áldozattal, amelyet joggal nevezhetünk „szimbolikus áldozatnak”, mivel lényegi összetevője a szabadság, a közösség, a testiség, és amely – mint esemény – nyelvi közvetítéssel történik meg. Arról az áldozatról van szó, amely „bizonyos mértékig feláldozza az ösztönök kielégülését – ez az ára ugyanis annak, hogy beléphessünk az élet emberi dimenziójába… Nincs benne képzelgés, nincs benne perverz élvezet. Sokkal inkább egy kötelező, minden élő számára előírt átalakulás irányát követi. Ahhoz ugyanis, hogy a test eleven emberi formát ölthessen, fel kell áldoznia valamennyit az élvezetből; e nélkül az előzetes és visszafordíthatatlan veszteség nélkül nem jöhet létre a szubjektum” (19–20). Ebben az összefüggésben Recalcati a Teremtés könyvére utal (a 20. és az 50–52. oldalon).

Következésképpen azt mondhatnánk, ahogy az ember eredetének összetett történetében, amelynek variációi a szaktudósok felfedezéseitől és ezek különféle értelmezéseitől függően több tízezer évet ölelnek fel, maga az ember – az az ember, aki ma is vagyunk – akkor jelent meg, amikor képessé vált a szimbolikus áldozat gesztusára. Feltételezhető, hogy addig is léteztek az emberszabású majmok többé vagy kevésbé fejlett „tudati” vagy „cselekvési” szintjei. De ember csak akkor jelent meg, amikor szavakat váltott a másikkal, s ez testi következményekkel járt: létrejött a kapcsolat, vagyis az egyidejű közelség és távolság játéka. Konkrétabban arra gondolhatunk, hogy az állati szexualitás adott pillanatában, amely szexualitás egyre gazdagabb kifejezésformákban nyilvánult meg, két emberszabású élőlény, egy hím és egy nőstény hirtelen ki tudott mondani valami olyasmit, hogy „szeretlek”, és ezzel együtt lemondott arról az autonómiáról, amely még nem volt képes a másik elismerésére. És ekkor szubjektummá váltak egymással szemben. Nem valami hasonlót akart közölni a Genezis szerzője azzal, hogy a férfi akkor mondja ki először a saját nevét (ish), amikor kimondja a nőét (isha): „Asszony a neve, mivel a férfiből lett” (Ter 2,23b), illetve akkor, amikor „minden élő anyjának” (Évának) nevezi (Ter 3,20)? Nem tiltja semmi, hogy úgy gondoljuk, maga az élő Isten is olyan szavak közvetítésével mutatkozott meg a férfinak és a nőnek, amelyek meghallása és elfogadása révén meghívást kaptak, hogy személyekké váljanak vele szemben. Ezt jelenti a szimbolikus áldozat: Isten elismerését (mindkét értelemben) a mindenhatóságról való lemondás által, a kölcsönösség érdekében.

Jól látható a különbség a kezdetek kétféle elgondolása között: az egyik a szimbolikus áldozatra összpontosít, amely a megszólítás és a kérés, a szabadság és a válasz tere, a másik (közkeletűbb) elgondolás a felszólítást, a parancsot tartja szem előtt, amelyet Isten mint Mindenható mond ki, és amelynek címzettje a tökéletesnek teremtett ember, aki nem akar engedelmeskedni. A második esetben tehát két egyenlőtlen tökéletesség, az isteni és az emberi összeütközését látjuk; utóbbi mérhetetlen veszteséggel fizet meg lázadásáért mindaddig, amíg egy nemkülönben tökéletes Megváltó engesztelő áldozata helyreállítja a rendet. A rossz gyökeres kiirtása azonban nem történik meg, ezért az Eucharisztia az engesztelő áldozat napról napra történő újabb és újabb bemutatásának eszköze lesz. Az első esetben viszont egy olyan Istennel találkozunk, aki ad és beszél, aki nem szűnik meg folytatni az adakozást, egészen a végső kölcsönösségig: minden ember közösségéig Krisztusban a Lélek által. Ez az Isten soha nem utasítja el az embert, azután sem, hogy megtörtént a bukás, hanem a szövetség hosszú történetén át végleg elkötelezi magát „az emberi nem nevelésére”. A kegyelem és a bűn küzdelme különböző, hol fájdalmas, hol boldogabb szakaszokon keresztül zajlik, egészen Annak eljöveteléig, akinek el kellett jönnie. Miután eljött a várva várt Messiás – akinek szimbolikus áldozata beíródott az elutasítás történetébe –, az üdvösség az emberi szabadsággal összhangban végbemenő szimbolikus áldozat nem szűnő csereviszonyában megy végbe,[3] mígnem eljutunk a „végidőig”: a Szimbólum, a teljes kölcsönösség beteljesedésig, amikor Isten lesz minden mindenben. Keresztény szempontból ebben a folyamatban kap helyet az Eucharisztia mint emlékezet, jelenlét és átmenet.

4. Az eucharisztikus áldozat felé

Az előző két gondolatmenetben az áldozat lényegi aspektusát igyekeztem megvilágítani: azt, hogy az áldozat az emberré válás médiuma, mivel lehetővé teszi az elismerés, a méltányolás gesztusát – nemcsak Isten irányában, aki van és aki beszél, hanem önmagunk és a többi ember vonatkozásában is. Az áldozat szubjektumokból felépülő társadalmat strukturál. Igaz, hogy a szubjektumok nem mind egyenlőek, hiszen a kinyilatkoztatott Istent mint Istent ismeri és fogadja el az ember, amennyiben rátalál saját identitására és megtalálja helyét, azok hiteles formájában és korlátaival együtt. Az egyenlőtlenség azonban nem akadálya, hanem feltétele a háromféle szubjektum – Isten, önmagunk és a többiek – valódi kölcsönösségének. Olyan szimbolikus áldozatról van tehát szó, amelyet szakramentálisnak, azaz szentséginek is nevezhetünk. Azt próbálom itt megfogalmazni, hogy az egész szakramentális teológia elgondolható volna e kölcsönösség elsőbbségének jegyében, ideiglenesen zárójelbe téve a bűn megváltásának szempontját. Bizonyos, hogy csupán „epochéról”, megszakításról van szó, nem pedig eltörlésről – de ez a megszakítás vagy felfüggesztés elkerülhetetlennek tűnik, ha tovább akarunk lépni.

Szent történet a paradicsomban

A Teremtés könyve „kezdetről”, az emberiség kezdeti kialakulásáról beszél. Játsszuk el egy pillanatra ennek a kezdetnek a játékát, és képzeljük el a folytatását. Mi történt volna a kertben, ha a férfi és a nő ellenállt volna a kísértésnek és, miután visszautasították a kígyót, békében élnének. A kísértés legyőzése után a férfi és a nő valójában már nem ugyanaz, mint előtte. Ártatlanok voltak és azok is maradtak, de már nem tudatlanok; van tudomásuk Istenről, aki jótevőként szóba állt velük, és van tudomásuk önmagukról is mivel természetes meztelenségük tudatos meztelenséggé vált. Noha nem ismerik a jót és a rosszat, megértették, hogy Isten szavától függenek: pontosan ez az, ami ettől kezdve meghatározza őket. A figyelmes hallgatás állapotában vannak. Vajon Isten, aki beszélt a fákról, azokról, amelyeket nagylelkűen átadott, és azokról, amelyeket magának tartott fenn, nem mond-e mást is? Hogyan mutatkozik majd meg újabb adománya, amelyet nekik szán, mivel ösztönzi majd ismét szabadságukat, várható-e a vajon a kígyó újabb közbelépése? Az áldozat szókincsével: mit nevez majd meg adományként és mit övez majd tilalommal Isten szava? S vajon az idők során hogyan alakul majd a kölcsönösség szimbolikus áldozata? Hogyan jut el a teljességre?

Jogosnak tűnik tehát az az elképzelés, hogy az Édenkert – mint eucharisztikus [az adomány és az elfogadás, a szabadság és a tiltás, az elismerés és a hála csereviszonyát lehetővé tevő] hely – az időt is ismeri: egy szent történet idejét, amelynek rendeltetése, hogy az emberiséget egyre inkább a tökéletes kommúnió röppályájára állítsa. Isten végső soron mindaddig folytatná a beszélgetést, amíg mindent ki nem mondott, és ez a minden, mint tudjuk, az ő Fia. A Zsidókhoz írt levél az ártatlan emberekről is mondhatta volna, amit a bűnös emberekről mond:

Miután régen számos alkalommal és sokféle módon szólt Isten az atyákhoz a próféták révén, ezekben a végső időkben a Fiú révén szólt hozzánk, akit mindenek örökösévé tett, és aki által a világot teremtette; aki dicsőségének ragyogása és lényegének képmása, aki szavának erejével hordozza a mindenséget. (Zsid 1,1–3)

Ha így áll a dolog, akkor az Édenkertben elkezdődött időbeli történés mozgatója egy háromszoros és tökéletes elismerés kellett, hogy legyen: annak elismerése, hogy Isten Atya, hogy mi magunk fiak vagyunk a Fiúban, és a többiek testvéreink és nővéreink egy olyan kölcsönösség jegyében, amely a végtelenbe tart. Ennek az időben formálódó viszonyrendszernek a végeredménye ugyanaz lett volna, mint a kezdete: a szeretet, amely elegendő ahhoz, hogy az újdonság befogadásának készségével hallgassa a szót, belenyugodva, hogy amit megszerzett, abból elveszít ezt-azt, mígnem Isten lesz minden mindenben, ugyanakkor mindenki más is teljesen azonos lesz önmagával. A háttérben a hívő az isteni erőjáték konfigurációjára ismer rá: arra a dinamikára, amelyben mindegyik személy a másik számára, a másikból és a másikkal együtt létezik, végtelen körforgásban.

A bűn és következményei

Megtörtént a bűn, amely a szétválás, az elszigetelődés, a halál, a gyűlölet, a rombolás forrása, és szüntelenül megsokszorozza önmagát, beíródik a földbe és a társadalmakba. De – amint előbb már jeleztem –, ezt a szempontot egyelőre figyelmen kívül hagyom.

Ami ugyanis a Genezis olvasásakor azonnal szemünkbe ötlik és meghökkent, nem más, mint az azonnali megbocsátás. Isten tovább beszél, akkor is, ha ezt eskü formájában teszi. A férfi és a nő utódokat nemz, amikor pedig folytatódik a bűn, Isten azzal reagál rá, hogy megújítja szövetségét. S ha a Káin és Ábel drámai epizódja a testvéri kapcsolat vereségét állítja elénk, megérkezik a harmadik fiú, Szet, aki egy új törzs kezdete. Miután az új törzs kimerült, az özönvíz után Noéval minden újrakezdődik. A bűn burjánzása közepette konstruktív pedagógia bontakozik ki, amely nem tagadja a bűnt, belátja megátalkodottságát, ostorozza képzeletbeli gyógymódjainak hatástalanságát, s új erkölcsi és liturgikus nevelési módszert dolgoz ki: Törvényt ad, amely figyelembe veszi az emberi gyengeségeket; és folytatódik a kinyilatkoztatás a Prófécia révén, amely felszólítás az adott pillanathoz illő viselkedésre. A Szó felkínálása mindig megújul, ezért a szimbolikus áldozatra való meghívás is mindig fennáll, soha nem szünetel: ez a találkozás és a kiengesztelődés egyedül lehetséges helye. Ez a meghívás alighanem az egész Biblia legalapvetőbb hermeneutikai kulcsa. És akkor eljön Jézus.

A Fiú lelki áldozata

Az ártatlan Jézus hasonló lesz az emberekhez, hogy kiengesztelje őket Istennel. Ez az értelme megkeresztelkedésének, amelyben – mindenki máshoz hasonlóan – felismeri isteni hivatását. A keresztségben szeretett Fiúvá nyilvánítja az Atya és üdvözítő küldetéssel ruházza fel: Izrael megtérése által alapítsa meg az egyetemes Országot. Az eredeti teljességében megjelenő Ádámként próbát kell kiállnia: olyan szavakat hall, amelyek nem Istentől jönnek, és amelyek eltérítenék a rá váró szolgálattól és képzeletbeli hatalmat adnának helyette. Ő az Istentől jött szót fordítja szembe velük. Jézus ekként a szimbolikus áldozat szituációjában áll előttünk: hallgat és ezután sem szűnik meg hallgatni Istenre, viselkedését a Lélek sugallata szerint formálja.

Az emberek a prófétát ismerik fel benne, azt, aki Isten szavait mondja és aki eleinte küldetésének rendkívüli jeleit műveli közöttük. A jelek nem öncélúak: ha Jézusban csupán a gyógyítót látjuk, aki csodákat tesz, nem halljuk meg üzenetét az Országról, amelyre a csodák csak jelképes ajtót nyitnak. Valójában annak jelei, hogy Isten Országa közel van, hallgatniuk kell tehát arra, aki hirdeti, és várakozásukat az ő prófétai szava szerint kell átprogramozniuk akkor is, ha nehéz próbatételre hív: arra, hogy lépjenek túl az előző időszak betűjén, és Jézus útmutatása szerint értelmezzék újra a Törvényt. A liturgiát (a sabbatot és a hagyományokat) ne csak annak fényében éljék át, ami volt, hanem annak fényében is, ami eljövendő, és amit Jézus nyilatkoztat ki.

Jézust négy különböző csoport veszi körül: a tömeg, amely várva várja, hogy azonnal beköszöntsön minden egyes ember és az egész nép üdvössége; a meghívott tanítványok, akiknek jóakaratához nem fér kétség, de nem igazán értik, kicsoda Jézus; a farizeusok, akik a Törvény ismeretét és értelmezését illetően talán a legközelebb állnak Jézushoz, de jóformán minden kérdésben hajlíthatatlanok, és mások ellenséges magatartása gyűlöletet ébreszt bennük. Végül ott van Jézus körül néhány, nagyrészt a szegények közül való ember, aki képes megérteni őt – ilyen a béna, a vakon született, a Bartimeus nevű másik vak (vagy ugyanaz?), a templomban látott szegény özvegyasszony, a százados, aki ott áll a kereszt alatt, Mária, Jézus anyja.

Jézust végül halálra adják azok, akik befogadhatták volna, de nem sikerült túllépniük saját vallási képzelgéseiken. Jézus mindvégig hallgat Istenre, és akkor is segítségül hívja az Atyát, amikor Isten csendben marad. A Kereszt tehát a legvalóságosabban szimbolikus cselekvés. Nem kétséges, hogy az Atya Jézus feltámasztásával felel: „Te vagy az én Fiam”. Amit az elején mondott, ekkor hangzik fel a maga teljességében.

Az egyház lelki áldozata

Az egyházat olyan közösségként jellemezhetnénk, amely az üdvtörténet utolsó, az emberiséget Isten Országába elvezető szakaszának alapító tetteként fogadta be az apostolok tanúságtételét Jézus haláláról és feltámadásáról. Szent Pál Római levelének 12. fejezete alapján úgy határozhatnánk meg az egyházat, mint „szent és Istennek tetsző áldozatot”, s mint „lelki istentiszteletet” – röviden: mint „lelki áldozatot” (sacrificium spirituale) –, amelyet az alázat, a kölcsönös szeretet és a helyes mértékkel igazgatott tudás [a kompetenciák arányos rendje] tesz kedvessé Isten előtt. Ezt a páli szöveget egyébként gyakran idézi a II. Vatikáni Zsinat. Az egyház nem szűnik meg elmélkedni Jézustól kapott misztériumán: azon, hogy Krisztus teste. Ennek jegyében válik azonossá saját mindennapi életével, amikor elmélyíti a misztériumot: szembesíti a jelen világ ismereteivel, igényeivel és kudarcaival – küldetése ezáltal válik igazabbá. A Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció ennek a lelki áldozatnak mintegy a korabeli, értsd: a 20. század második felében érvényes portréját rajzolta meg. A Laudato sì kezdetű enciklika bizonyos értelemben a Gaudium et spes új – részleges, ugyanakkor korszerűsített – olvasata a 21. század első negyedében: Ferenc pápa enciklikája úgy ad helyzetleírást, hogy elemzéssel is szolgál, megpróbálja megkülönböztetni és körülhatárolni a teendőket. A Misztérium értelmezése soha nem zárul le, mivel az idő mindig hozzáadja a sajátját. Amint a kinyilatkoztatásról szóló konstitúció, a Dei Verbum 8. fejezete mondja: a hívők elmélkedése és törekvése, a keresztény érzék és a püspökök igehirdetése folytán „egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése”, főként mivel az Szentlélek által felhangzik „az evangélium élő szava” az egyházban, a világért. A szöveg, amelyre itt hivatkozom, jól érzékelteti ezt az egyházalkotó emlékezeti mozgást: az egyház egyidejűleg kötődik Krisztus múltjához és nyitott eljövetelére – és mindenre, ami feltárhatja az eljövetel értelmét.

Az előbbiek alapján pontosabban látjuk, mit jelent az egyház lelki áldozata. Mindenekelőtt azt jelenti, hogy hallgatjuk az üdvösség üzenetét, amely folyamatosan hangzik az egyházban, és otthonossá válik számunkra a Szó, a Martini bíboros számára oly kedves 119. zsoltár egyik sora szerint: „Igéd lábamnak lámpafény, világosság utam ösvényén”. Isten szava szünet nélkül kinyilatkoztatja Krisztust az egyháznak.

Kétségkívül ez a helye mind a közös, mind a személyes imának. A ráhallgatás egy prófétai lélek éberségét is jelenti, hiszen mindaddig, amíg el nem jön a vég, lehetőség van arra a kreatív elmélyülésre, amelyről a Dei Verbum 8 idézett szövegében olvasunk: a figyelem a megköveteli a lelkek megkülönböztetését. Másfelől ez az áldozat azt jelenti, hogy a szeretet evangéliumi normája szerint élnünk. Helyesen gondolkodott erről a becsületes farizeus, Jézus utolsó prófétai szavának hallgatója (Mk 12,28–34). Ágoston megértette és ki is mondta ezt az áldozatról szóló nevezetes szövegében (De civitate Dei, X, 1–7), ahol a lelki áldozatot, a szeretetet összekapcsolta az egyház liturgikus áldozatával.

Az eucharisztikus áldozat

Mit jelent tehát ebben az összefüggésben az eucharisztia? Így határozhatnánk meg:: az eucharisztiában az Istenhez forduló imádságon belül Krisztus keresztre feszített szeretetének emlékezetét ünnepeljük meg; megünnepeljük továbbá, hogy ez a szeretet az Istenre irányuló figyelemnek és életformának köszönhetően továbbra is jelen van a világban; megünnepeljük azt a titokzatos közösséget, amely Krisztus szenvedésétől Teste tagjainak jelenkori szenvedéseiig mindenre kiterjed; s végül az eucharisztia-ünneplésben jelképesen megelőlegezzük a végső beteljesülés pillanatát.

Az eucharisztia teológiájában okvetlenül meg kell őriznünk a szeretet lelki áldozatára vállalkozó evangéliumi közösség és a Krisztusról megemlékező liturgikus közösség szüntelen kölcsönösségét. Az egyik nem létezik a másik nélkül, a kölcsönösség jegyében kapcsolódnak egymáshoz. Kapcsolatuk alapja minden esetben az a szimbolikus áldozat, amelyet Ádám visszautasított, Jézus ellenben tökéletessé tett.

5. Az eucharisztia lényege: a dicséret

Egy új eucharisztikus teológiának abból kellene kiindulnia, amit maga az eucharisztia szó jelent (hálaadás, örömteli dicséret), s még inkább: amire a doxológia kifejezés utal (a dicsőítés szava). Egy hölgy bókot kap szép ruhájáért, egy zenemű hibátlan előadása vagy egy mesteri, ám szerény tudományos referátum után taps hangzik fel, egy halottról őszintén megrendült méltatás hangzik el, mielőtt testét eltemetnék; vagy gratulálnak egy kiemelkedő teljesítményhez, legyen az bármi… Azért említem ezeket az egyszerű emberi példákat, mert úgy vélem, hasznunkra vannak: felélesztik bennünk a csodálat örömét, amely nélkül nincs kegyelmi tapasztalat. Az eucharisztiában csodálatunkat fejezzük ki Jézus Krisztus színe előtt, aki dicsérő szavakat vált ki belőlünk és önkéntelenül részesedésre ösztönöz.

Egy példa: katonai szolgálatom idején – idestova hetven éve (!) – volt egy katonatársam, akit a vallási kérdések teljességgel hidegen hagytak. Gyakorlatozni kellett volna mennünk, minthogy azonban a hadgyakorlat ugyanolyan idegen volt tőle, mint a hit, elérte, hogy a laktanyában maradhasson: a többiek távollétében ő legyen az őrszem. Kérte, adjak egy könyvet, hogy valamivel elüsse az időt. Egy Jézus-életrajzot adtam neki, amelyet egyszerű embereknek állított össze egy prófétai alkatú pap, Thivollier atya. Annak idején sikerkönyv volt, címe: „A Szabadító” [Le Libérateur]. Amikor visszajöttem a hadgyakorlatról, kollégám ámulattal és csodálkozva kérdezte: „Ki a csuda ez? Tényleg létezett? Ilyeneket mondott és csinált?” Próbáltam meggyőzni, hogy igaz, amit olvasott, nem regény és nem legenda. Hálás vagyok ennek a fiúnak: életre keltette bennem Isten dicséretét. Mi más volna az eucharisztia?

Volt V. Piusz misekönyvében egy roppant egyszerű prefáció a hétköznapokra. Így hangzott [az új Római Misekönyv is átvette]:

Valóban méltó és igazságos, illő és üdvös,
hogy mindig és mindenütt hálát adjunk Neked,
Urunk, szentséges Atyánk, mindenható, örök Isten
a mi Urunk Jézus Krisztus által.
A te fölségedet általa dicsérik az angyalok
és imádják az uralkodó szellemek, az égi hatalmak rettegik;
a mennyei seregek, az ég erői s a boldog szeráfkórusok
ujjongva együtt tisztelik.
Add, kérünk, hogy az ő szavukhoz társuljon szózatunk,
és alázatos megvallással mondjuk:
Szent vagy, szent vagy, szent vagy…

Az Istent megszólító szöveg az időben és a térben felhangzó örök dicsőítés vágyát fejezi ki, majd egyetlen sorban a közvetítőt idézi fel, akinek révén ez a dicséret lehetségessé vált. Végül az imádság az égben az angyalok kórusához társul, a közvetítésnek ők az első kedvezményezettjei. Ezután az egybegyűlt közösség ismét önmaga felé fordul és doxológiába, dicsőítésbe kezd. Jézus Krisztus emlékezetének központi jelentősége van: már a két felségcím is – Krisztus, az Úr – mindent elmond. A prefáció csendben felidézi az Apostoli Hitvallást: Jézus, akinek köszönhetően minden teremtmény dicsőítheti az Atyát, az „egyszülött Fiú, a mi Urunk, aki fogantatott Szentlélektől, született Szűz Máriától; szenvedett Poncius Pilátus alatt, megfeszítették, meghalt és eltemették. Alászállt a poklokra, harmadnapon feltámadt a halottak közül, fölment a mennybe, ott ül a mindenható Atyaisten jobbján, onnan jön el ítélni élőket és holtakat”. Az eucharisztia bizonyos értelemben mindezt elmondja, és ebben a rövid, mindent magába foglaló doxológiában teljesedik be. Megszólítja Istent, felidézi a Jézus Krisztusban való üdvösséget, előretekint a mennyei városra, amely a dicséret lakóhelye, de amelyben már itt a földön része van mindannyiunknak, akik közösséget alkotunk és arra törekszünk, hogy az idők során mindent Isten dicsőségére tegyünk. […]

A Szentírás minden részlete arról a misztériumról beszél, amelyért az eucharisztia hálát ad. A szó azonban nem elegendő. A test is szükséges, ahogy Jézus számára is fontos volt. Ezért hozzuk a kenyeret és a bort, a szimbolikus áldozat jeleit. Segítségül hívjuk a Szentlelket, a Feltámadás gyümölcsét, hogy dicsőítésünket egyfelől visszakösse testi forrásához, a meghalt és feltámadt Krisztus testéhez és véréhez, másfelől összekösse közösségünkkel, amely önmagát ajánlja fel lelki áldozatként közösségben a többi közösséggel, végső soron pedig az egész emberiséggel. Végül pedig újra felhangzik a doxológia: Krisztus által, Krisztussal és Krisztusban… A szentségi kommúnió bevonja testünket a liturgikus cselekménybe és Krisztus Testévé tesz bennünket.

Természetes hát, hogy a hálaadást az egész közösség ünnepli, mivel nem más, mint kiemelten fontos megnyilvánulása annak, amit a zsinat az egyházi közösség királyi papságának nevezett (LG 2,10).

6. Konstrukció (klasszikus teológia)

Az előzőekben az eucharisztia pozitív, örömteli perspektíváját igyekeztem megrajzolni, abból a meggyőződésből kiindulva, hogy ez a szentség alapozza meg az emberi egzisztencia szimbolikus valóságát, amelynek középpontjában nem a bűn és a bűnbocsánat áll – bármennyire lényegesek is, és bármily fájdalmas is a bűnöket eltörlő megváltás műve. A szimbolikus csere, vagy ha úgy tetszik, az „adomány”, az adakozás, az önátadás az Isten előtt álló ember létfeltétele, mivel – titokzatos módon – Istennek is létfeltétele a Szentháromság belső életében. Úgy vélem, erre az alapra épülhet egy „új eucharisztikus teológia”.

Itt azonban óhatatlanul tennünk kell néhány gyors megjegyzést a klasszikus teológia felépítésével kapcsolatban. Ezekre azért van szükség, hogy továbbléphessünk. Mindenekelőtt arra hívnám fel a figyelmet, hogy az egyház történetében – legalábbis (de nem csak) nyugaton – az eucharisztia tényleges praxisa valójában meglehetősen visszafogott volt, miközben a különböző ájtatosságok, paraliturgikus szokások nagy népszerűségnek örvendtek. Több mint egy évezred múltán, a 20. század elején az egyház életében új szakasz kezdődött, amikor megjelent X. Piusz rendelkezése a gyakori áldozásról. E nélkül a változás nélkül nem került volna sor sem a „liturgikus mozgalomra”, sem a „teológiai megújulásra” – a keresztény hitben minden mindennel összefügg. A következőkben az alábbi három pontra térek ki:

– az eucharisztia korlátozott mértéke és ennek valószínű oka;
– áhítatgyakorlatok élőkért és a holtakért, valamint az ezek mögött álló teológia;
– következmények a papság arculatára nézve.

1. A visszaszoruló eucharisztikus praxis

Nem tudom, létezik-e átfogó tanulmány az eucharisztia formáiról és általában a szentségekről. Létezik-e olyan áttekintés, amely felöleli a szentségek Jézus Krisztus általi alapításával kezdődő, napjainkig tartó időt?

Különös, hogy az Újszövetség ritkán és többnyire negatívan említi az eucharisztia szentségét. Például az első korintusi levélnek az a két szakasza, amely az eucharisztiáról szól, polemikus szövegösszefüggésbe illeszkedik: nem lehet egyszerre részesedni az Úr vacsorájából és a bálványoknak – vagyis a démonoknak – bemutatott áldozatból (10. fejezet); nem részesedhetik méltó módon az Úr vacsorájából, aki nem osztja meg táplálékát másokkal (11. fejezet). A zsidókhoz írt levél pedig a közös lakoma iránti közömbösség miatt panaszkodik (Zsid 10,25).

Mindegyik esetben az a benyomásunk támadhat, hogy amikor a keresztény istentisztelet a 4. században Konstantin rendelkezése nyomán szabaddá vált, a keresztények paradox módon eltávolodtak az eucharisztikus kommúniótól, és nagyrészt a liturgián való részvételre szorítkoztak, a szentségben való részesedés nélkül.[4] Azt is tudjuk, hogy jóval később a IV. Lateráni Zsinat 21. cikkelye azért akarta Húsvétkor kötelezővé tenni a szentségekben való részesedés minimális mértékét, hogy megfékezze az eucharisztiától és a gyónástól való elpártolást. Ugyanilyen irányt vett a janzenisták szigora is. A hívők többnyire ott voltak a misén, de nem áldoztak.

Mi az eltávolodás magyarázata? Kétségkívül annak tudatosulása – amit a lelkipásztorok is sulykoltak –, hogy hatalmas szakadék tátong a szentség különleges méltósága és az átlagkeresztény erkölcsi nyomorúsága között. A bűn méltatlanná tesz az áldozásra, ahogy azt ma is minden alkalommal elismételjük: „Uram, nem vagyok méltó…”. És bár ünnepélyes kiközösítés csak kivételesen fordul elő, a tényleges kiközösítés, több vagy kevesebb papi támogatással, megtörténik. A szentség transzcendens tökéletessége feltételezi és megköveteli annak tökéletességét, aki áldozáshoz járul. Másfelől az erkölcsi reflexió fejlődése, a törvény fogalmának megnövekedett jelentősége és a bűnösség különböző fokozatainak elemzése lassacskán szükségessé teszi a normatív szabályozást – legyen szó rögzített vagy íratlan szabályról –, amely útját állja a szentség gyakori vagy akár csak rendszeres vételének, és nem vet számot a rituális tisztaság igényének a szexualitásra gyakorolt hatásával. Szintén fontos szerepe volt annak, hogy a bűnbánat szentsége, amely a feloldozást nemritkán súlyos feltételekhez kötötte, szükséges közvetítővé vált a bűnös ember és az oltáriszentség között. Ma így kellene feltennünk a kérdést: vajon az eucharisztia az igazakért vagy a bűnösökért van, az igazakat vagy a bűnösöket illeti meg?

2. Áhítatgyakorlatok

Az ostya látványa

A középkorban, s még inkább a Trienti Zsinat után az eucharisztikus áhítat a gyakorlattól – mintegy kompenzáció gyanánt – a látás felé mozdult el. Hamar állandósult az eucharisztiát a szájtól és a kéztől elválasztó távolság[5]; kialakultak viszont olyan vizuális gyakorlatok, amelyek révén megmaradt a kapcsolat a szentség és a keresztények között: a Legszentebb Oltáriszentség kihelyezése a hozzátartozó rituális elemekkel (humerale – vállkendő –, tömjénezés, szentségi áldás a monstranciával) és imaszövegekkel; a hosszú szentségimádások, a körmenetek. Századokon át ezek határozták meg az eucharisztikus áhítat keretét és tartalmát. Megjegyzendő, hogy az evésről és az ivásról a látásra való áttérés nyomán az áhítatos figyelem középpontjába az ostya került, mivel a bort nem lehetett szemlélés céljából kihelyezni.

A misék megsokszorozása

Ennek az áhítatgyakorlatnak volt egy további hatása is, amely az örök üdvösség keresztény vágyával és a tisztítótűz kínjaitól való rettegéssel függött össze. Nem tudom, pontosan mikor vált az élőkért és holtakért felajánlott miseáldozat témája azzá, aminek végül századokon át meg is maradt. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy némely – többnyire nemesi vagy fejedelmi rangú – keresztény miséket rendelt, alapítványokat hozott létre, a többször megismételt miseáldozat révén pénzt adott ki lelke üdvéért. Úgy tűnik, ez a szokás Nagy Szent Gergely idejére már kialakult. Régi templomokban járva találkozhattunk már olyan kápolnákkal, amelyek hajdan valamely család vagy céh „tulajdonában” álltak, s a bennük szolgáló káplánok (azaz kápolnapapok) feladata volt, hogy bemutassák a kis szentélyek – egyben temetkezési helyek – alapításakor előírt miséket. Felidézhetjük itt azt a szokást, amelyet a II. Vatikáni Zsinat előtt én is ismertem: Halottak napján minden pap három misét celebrált – ezt diktálta az igazságérzet, mivel a francia forradalommal kezdődő és később is folytatódó fosztogatások már nem tették lehetővé a boldogabb korokban alapított fogadalmi misék rendszeres megtartását. Az aznapi misék megsokszorozása legalább csekély mértékben lehetővé tette a kárpótlást: az ég ajtajának megnyitását a várakozó lelkek előtt. Ne feledjük: az áldozat jelentése ekkor teljes egészében az elégtétel és a megváltás gondolatához kapcsolódott.

Kétféle teológia

E helyütt azt is figyelembe kell vennünk, hogyan hatott a teológia a gyakorlatra. Tudjuk, hogy a 11. és a 13. század között szenvedélyes, időnként acsarkodó teológiai viták folytak az eucharisztiáról. Kétféle megközelítésmód feszült egymásnak – ezeket a Corbie-i apátság két szerzetese, Paschasius Radbertus és Ratramnus közti ellentéttel szemléltethetjük: egyikük teológiáját „szimbolikusnak”, a másikukét „dialektikusnak” nevezhetnénk. A szimbolikus felfogás, amelynek gyökerénél Szent Ágostont ismerhetjük fel, a keresztény ember átalakulásának dinamikája felől értelmezi az eucharisztiát: eszerint a szentség végső céliránya az az eszkatologikus beteljesedés, amelyben Krisztusnak már része van. Az eucharisztiát corpus mysticumnak mondták, amit „misztérium-testnek” fordíthatunk, mivel Krisztus feltámadt testéhez kapcsolódik és lényegi összetevője Krisztus egyházi testének. Az eucharisztia ilyen megközelítését csodálatra méltóan fejti ki Szent Ágoston a János-evangélium hatodik fejezetéhez fűzött magyarázatában. Köztudott, hogy a középkorban több teológus, aki ezt a felfogást követte – mindenekelőtt Tours-i Berengár –, nem értékelte kellőképpen Krisztus valóságos eucharisztikus jelenlétét a kenyér és a bor színében; emiatt történt elítélésük a szimbolikus irányzat meggyengüléséhez vezetett

A másik felfogást, amely Szent Ambrus bizonyos megfogalmazásainak feleltethető meg – De sacramentis/De mysteriis című művében –, inkább Krisztus testének és vérének jelenléte érdekelte a kenyérben és a borban; ez a megközelítés természetesebb összhangot alkotott a skolasztikus gondolkodás „racionális” oldalával, lehetőséget adva a vizsgálódásra mind a jelenlét módját, mind a kenyér testté és a bor vérré történő átváltozásának mikéntjét illetően. Ezen a ponton vezetik be a transzszubsztanciáció – az átlényegülés –fogalmát. És megalkotják „a Legszentebb Oltáriszentségről” szóló traktátusokat, amelyekben a lehető legalaposabban kifejtik egyrészt az összes olyan kérdést, amely a kenyér Testté és a bor Vérré való titokzatos átváltozásával függ össze, másrészt mindazokat a kérdéseket, amelyek az átváltoztatás után előálló valóságos jelenlétre vonatkoznak. Ez a teológiai irány hozzájárul az olyan eucharisztikus szokások legitimációjához, amelyeket fentebb az „áhítatgyakorlat” megnevezéssel illettem.

3. Papkép

Láthatjuk tehát, hogy a Misztérium dialektikus, a valóságos jelenlétre összpontosító megközelítése, valamint a szentségi áldozatra összpontosító és a lelkek megtisztulását szolgáló eucharisztikus gyakorlat következtében az eucharisztia elszakad mind az ünneplő közösségtől, mind a hívek (ekkor már ritkán megtörténő) részesedésétől a szentségi kommúnióban. Ennek következtében alakul ki az a meggyőződés, amely szerint az eucharisztia a papok dolga, s mint ilyen, egyszerre követeli meg és munkálja a pap életszentségét.

Életszentség

A pap ugyanis az az ember, akit isteni felhatalmazással szentelnek fel az eucharisztikus adományok konszekrálására: arra, hogy eszköze legyen annak az átváltoztatásnak, amelynek következtében a kenyér szubsztanciája Krisztus Teste szubsztanciájává lesz. A valóságot szubsztanciálisan érintő átalakulás egyedül a teremtés isteni tettéhez hasonlítható – ezzel mérhető annak méltósága és egyben istenközelsége, aki végrehajtja ezt a teljességgel transzcendens aktust. Ugyanez a bűnbocsánatról is elmondható: ki más bocsáthatná meg a bűnöket, mint maga Isten? Ebből is nyilvánvaló a pap rendkívüli méltósága. Egy vita során, amely a szerzetesi élet értékéről szólt, Szent Tamás megjegyezte, hogy a papot a szerzeteseknél magasabb szintre emeli „hatalma” az eucharisztia fölött, aminek oka a legméltóságosabb Oltáriszentség mindent felülmúló értéke.[6] A papi „életállapot”, amely valóban fölötte áll az összes többinek, az életszentség adományát és követelményét hordozza. A pap – mondhatni legmagasabb rendű – életszentségéhez a legtermészetesebb módon tartozik hozzá a cölibátus. És viszont, akit az egyházban Istennek szenteltek a szerzetesi fogadalmak, tehát cölibátusban él, vitathatatlanul közel áll a papsághoz. Így a monostorokban a szerzetespapok, akik nemritkán naponta több misét is celebráltak – az apátság fenntartására létrehozott alapítvány javára –, nehézség nélkül tettek eleget ennek a megbízatásuknak. Papi tevékenységük ugyanis gyakran misék bemutatására korlátozódott – nem volt köze a lelkigondozáshoz, nem vett részt rajta senki, hacsak egy-egy szerzetesjelölt nem, következésképp nem is áldozhatott a misén a nép. A lényeg azonban teljesült. Hozzátehetjük, hogy az angyali és egyházi „hierarchiák” teológiája, Pszeudo-Dionüsziosz alkotása, amelyet Nyugaton a középkor kezdete óta ismertek, szintén a misének ezt a magas teológiáját erősítette meg – elegendő volt a papra alkalmazni Dionüsziosz gondolatait a püspökről, aki a szent Misztériumokat celebrálja. Az egyházi hierarchia csúcsán elhelyezkedő püspök rendszerint Isten szemlélésébe merül. A szemlélődést csak arra az időre szakítja meg, amikor megünnepli a szent Misztériumokat ha végzett, visszatér a csendbe. Ugyanígy tesz a szerzetespap, de bizonyos mértékékig az összes pap is, amikor Isten előtt áll.

A karakter (bélyeg)

A pap személyének és küldetésének ilyenfajta teológiai megalapozását a középkorban a „bélyeg” vagy „jegy” (character) fogalma foglalja össze. Azért kell most pár szót mondanunk erről, mert a későbbiekben is találkozni fogunk vele. A papi character fogalma történetileg annak a latin egyházban uralkodóvá vált meggyőződésnek köszönhetően vetődött fel, amely szerint nem szükséges újra megkeresztelni azt az embert, akit vagy bűnös pap keresztelt meg, vagy egyszerűen olyan pap, aki nem volt a „megszentelő kegyelem állapotában”, amikor kiszolgáltatta a keresztség szentségét. Ugyanez állt a papszentelésre és a püspökszentelésre is, ha a szertartást végző főpap vagy maga a jelölt méltatlan állapotban volt. E szentségek megismétlésének elutasítása azon a hitbeli meggyőződésen alapult, hogy a szentséget valójában maga Krisztus szolgáltatja ki, akinek önmagában jelentésteli és hatékony cselekvése nem maradhat hatástalan. A keresztség és az egyházi rend szentségének megismételhetetlenségével kapcsolatos meggyőződés azonban konfliktusba került egy másik, nemkülönben erős meggyőződéssel: a szentséget kiszolgáltató vagy befogadó ember méltatlansága nem engedte, hogy a szentség megteremje a kegyelem gyümölcseit (azaz eltörölje az eredendő bűnt, megigazulást hozzon, megszenteljen…). Az így keletkező apóriát annak feltételezésével lehetett feloldani, hogy Krisztus legyőzhetetlen műve egyébként mindig nyomot hagy abban, aki – ha mégoly vétkes is – részesül a szentségben. Ez a nyom, jel, forma, pecsét, bélyeg – vagy nevezzük bárhogyan – azt eredményezi, hogy amikor a bűnbánat megszünteti a bűnös állapotot, a bűnbánó rendszerint rögtön el is nyeri a kegyelem gyümölcseit. A középkori teológia „karakternek” hívta ezt az eltörölhetetlen krisztusi lenyomatot és ily módon különbséget tett a szentség kétféle gyümölcse, a karakter és a kegyelem között. Akárhogy nevezzük is a „karaktert” (Szent Tamás például instrumentális hatalomról beszélt), az határozza meg, amit lehetővé tesz, tudniillik az eucharisztia. A pap meghatározó vonása végső soron az, amit „az ordo (az egyházi rend) hatalmának” mondunk, és amelynek helye az emberben éppenséggel a karakter. Ez a hatalom közvetlenül képesít a mise bemutatására, következésképpen a többi szentség kiszolgáltatására is.

Az fentiekben megpróbáltam nagy vonalakban – a jelentős tér- és időbeli eltéréseket óhatatlanul figyelmen kívül hagyva – összefoglalni a klasszikus teológia konstrukcióját. Így talán érthetőbbé válnak bizonyos elképzelések, amelyek hosszú időn át jelen voltak a keresztény tudatban – így az a gondolat, hogy a pap olyan erős személyes kapcsolatban áll az eucharisztiával, amely mindenekelőtt a mise mindennapi bemutatásában ölt testet, de például abban is, ahogy az eucharisztia áthatja a pap lelkiségét és adott esetben lelkipásztori szolgálatát. De ide sorolható az a meggyőződés is – amelynek egyházi részről sem a pontos megfogalmazására, sem a recepciójára nem sikerült rábukkannom –, miszerint az egyházi rend szentségét Jézus alapította az utolsó vacsorán, amikor kizárólag a jelenlévő apostolokhoz intézte szavait: „ezt cselekedjétek az én emlékezetemre”. Amiből egyenesen következne, hogy Krisztus kizárólag férfiaknak tartotta fenn a felszentelt papságot, hiszen az utolsó vacsora termében nem voltak nők; s hogy ezeknek a férfiaknak tartózkodniuk kell a szexualitástól annak érdekében, hogy szentségi áldozatuk tiszta és szent lehessen.

Valóban arra van szükség, hogy mindez változatlan maradjon?

7. A gyakorlat elsőbbsége

Az eucharisztia gyakorlat, nem diskurzus. „Vegyétek és egyétek… ezt cselekedjétek…”. A misére „járó” katolikust „gyakorló” katolikusnak szokás nevezni. Ha tehát változik a gyakorlat, ha elmarad vagy – ellenkezőleg – megerősödik, a róla való gondolkodás is alakul. Épp ezért úgy vélem, a Sacra Tridentina Synodus kezdetű dekrétum, amelyet 1905. december 20-án X. Piusz pápa kérésére adott ki a római Zsinati Kongregáció (a Kléruskongregáció elődje), az eucharisztia ünneplését és a róla való gondolkodást tekintve minden későbbi fejlemény kiindulópontja. Tudvalevő, hogy ez a szöveg a mindennapi szentségi kommúniót – szentáldozást – szorgalmazó buzdításként íródott. Nem az első dokumentum volt ebben a témában, és amint a hivatalos egyházi megnyilatkozásokkal sokszor megtörténik, felidézte előzményeit: a Trienti Zsinat megfogalmazását és a későbbieket. A megelőző szövegek és az 1905-ös dekrétum között az a különbség, hogy utóbbinak – a többiről eltérően – megvolt a hatása. Lassacskán elindult az áldozás a misén, hétköznap és vasárnap egyaránt. Vajon miért?

A pápa azzal az indokkal hívott a gyakori áldozásra, hogy szoros kapcsolat áll fenn az életszentség és az oltáriszentség között. Negatív megközelítésben: a szöveg hangsúlyozza, hogy nem kell szentnek lennünk már az áldozás előtt. Pozitív oldalról: a szentség gyakori vétele megerősíti a keresztényt – erőt ad a szenvedélyek leküzdéséhez, megtisztít a bocsánatos bűnöktől és segít elkerülni a halálos bűnöket. A szövegben más megfogalmazások is szerepelnek: a gyakori áldozással „teljesítjük Isten akaratát, bensőségesebben egyesülünk vele a szeretetben, legyőzzük hiányosságainkat és gyengeségeinket” vagy „erősítjük kötelékünket Jézus Krisztussal, lelki életünk erőteljesebb táplálékot kap”, a szentség az erények bőségével ékesíti lelkünket és az örök élet legbiztosabb zálogát kínálja fel”. A szöveg tehát inkább erkölcsi és individuális távlatban íródott, de a következő évtizedekben nem mélyülhetett volna el sem a szentségtanról, sem a liturgiáról való gondolkodás, ha nem került volna sor minden mást megelőzően az eucharisztikus kommúnió gyakorlatának megújítására. Ugyanakkor a határozatot a maga korában különféle előírások vették körül, amelyek elkerülhetővé tették a gépies kapcsolat veszélyét: ilyen volt a szentségi böjt, amelyet be kellett tartani (ez az eredete annak a szokásnak, hogy reggel vannak a misék), az áldoztató rácsnál térdepelve történő szentáldozás, a mise utáni hálaadás, a bűnbánat szentségének rendszeres ismétlődése – mindez megteremtette a teológiai jelentést is hordozó összeszedettség és a személyes figyelem légkörét, amely nélkül a későbbi teológiai reflexió elképzelhetetlen lett volna.

Másfelől a gyakori szentáldozásról kiadott dekrétumot megelőzték más megnyilatkozások ugyanattól pápától. Kevéssel megválasztása után Szent X. Piusz motu propriót adott ki az egyházzenéről (Tra le sollecitudini), amelyben arra bátorított, hogy a liturgikus ünneplést, elsősorban az eucharisztia ünneplését józan és hiteles zenei környezetben kell továbbfejleszteni. A motu proprio egyik passzusa a javasolt reform végcélját is megfogalmazta: „Minthogy a mi legforróbb óhajunk, hogy az igaz keresztény szellem mindenképpen felvirágoztassék, s minden hívőben megőriztessék, mindenekelőtt a templom szentségére és méltóságára kell ügyet vetnünk, ahol a hívők éppen azért gyűlnek össze, hogy ezt a szellemet a legelső és elkerülhetetlenül szükséges forrásból merítsék, amely nem más, mint a szent titokban s az egyház nyilvános és ünnepélyes imáiban való tényleges részvétel.”[7] A szöveg ezután a gregorián éneket dicsérte, amelynek restaurációját épp akkoriban szorgalmazták a solesmes-i szerzetesek, és így buzdított gyakorlására: „Különösen pedig a nép használatába kell visszaállítani a gregorián éneket, hogy a hívek újra cselekvő részt vegyenek az egyházi ténykedésben úgy, mint hajdan történt.”

A gregorián ének újjáélesztése – a solesmes-i bencések jóvoltából – azt az irányt követte, amelyet az ottani monostor alapítója és apátja, Dom Prosper Guéranger A liturgia alapjai (Institutions liturgiques) című műve jelölt ki. E tekintetben X. Piusz törekvése az alapelv elismerését jelentette, egyúttal pedig ösztönzést adott a liturgia megújítására, elsősorban zenei téren, de a zenén túl is: az egyház egész liturgikus gyakorlatának vonatkozásában. Mindez azonban talán kevésnek bizonyult volna, ha Belgiumban – erőteljesebb lelkipásztori kihívásra válaszolva – Dom Lambert Beauduin nem aktualizálta volna a liturgikus újjászületést az egész keresztény nép igénye szerint, annak az aktív és sokoldalú népszerűsítő munkának a keretében, amelyet összegzésként és egyben kiáltványként kísért el 1914-ben megjelent kis könyve, Az egyház vallásgyakorlata. Elvek és tények (La piété de l’Eglise. Principes e faits).

Úgy vélem tehát, hogy az 1905-ös pápai dekrétum azért hozhatott valódi eredményt – buzdítása nyomán az eucharisztia méltó helyére került az egyházban: a keresztény élet alapelvévé vált –, mert kedvező pillanatban jelent meg: épp akkor, amikor elindult a liturgikus mozgalom. Más szóval X. Piusz pápa határozatai, gondolkodók és lelkipásztorok elméleti erőfeszítéseihez és gyakorlati tevékenységéhez társulva, az előző, ezer éven át tartó időszak után új korszakot nyitottak a latin egyház lelkiségtörténetében. Elkezdődött a liturgiában gyökerező eucharisztikus gyakorlat ideje, amely lassacskán a keresztény misztérium egészének újjáértékelését eredményezte. X. Piusz dekrétumaiból kiindulva megnyílt az út a II. Vatikáni Zsinat felé és tovább, egészen napjainkig. Már ráléptünk erre az útra, de még nem jártuk végig.

Csakhogy a 20. század elejének erőfeszítései korlátozottak voltak: elméleti kidolgozásuk és gyakorlatra váltásuk egy idő után akadályba ütközött. X. Piusz szövegeiben hangsúlyosan szerepel az a kifejezés, amelyet Dom Beauduin oly lelkesen használt, tudniillik a „tevékeny részvétel” – de mit jelentett ez akkoriban? A Tra le sollecitudini dekrétum elején ezt olvassuk: „a keresztény nép összegyülekezik részesülni a szentségek kegyelmeiben, szentmisét hallgatni, a legméltóságosabb Oltáriszentségben Jézust imádni, és a nyilvános és ünnepélyes liturgikus ténykedések révén egyesülni az egyház közös imádságával”. Részesülni, hallgatni, imádni, egyesülni – ezek nem a gyakorlat igéi. Semmit sem mondanak arról, hogy mit kellene tenni. A cselekvések másokra vonatkoznak: a nép hozzájuk csatlakozik, velük egyesül (még a közös imádságról is ezt mondja a dokumentum), ezek a cselekvések azonban nem tartoznak közvetlenül a keresztények illetékességi körébe. Valóban tevékeny a nép? Lehetséges, hogy a keresztény ember gyakorlata a szentáldozásra korlátozódik? (Igaz, ez sem csekélység.) […]

Azért emeltem ki a részesedés és a bensőséges egyesülés mozzanatát, hogy érzékelhetőbb legyen az ezek kapcsán felvetődő kérdés: hol van itt a tevékeny részvétel? Elegendő-e a szentáldozás ahhoz, hogy a keresztény a szó teljes értelmében a liturgia alanyává, cselekvő részesévé váljék?

Hipotézisem szerint a 20. század elején még olyan környezetben vagyunk, amelyet a keresztény élet klerikális félresiklása határoz meg. A klerikalizmus Pszeudo-Dionüsziosznak a klasszikus teológiában a virágzó középkortól kezdve jól ismert hierarchikus okfejtéseiből meríti szakrális jellegét. A liturgikus megújulás a kezdet kezdetén nem távolodhatott el egycsapásra ettől a kontextustól. Ahhoz, hogy ez megtörténhessen, a liturgikus újjászületés mellett a két világháború közti időszak lelkipásztori kísérletezésére is szükség lesz. X. Piusz kezdeményezéséből – és, ami ugyanilyen fontos: Dom Beauduin hozzájárulásából nem a részben idejétmúlttá vált klasszikus mozzanatokra érdemes emlékeznünk, hanem azokra az ösztönzésekre, amelyek új irányt mutattak. Ez a ma is kibontakozóban lévő irány Isten népének valóban tevékeny, s nem pusztán lelki részvétele felé mutat – az eucharisztiában mindenképpen, de az egyház egész életében is.

8. A liturgikus közösség

Amikor 1962-ben egybegyűlt II. Vatikáni Zsinat, hamar arra a megállapításra jutott, hogy a megvitatásra előkészített szövegek összességükben nem igazán felelnek meg a zsinati atyák várakozásának. A résztvevők szükségét érezték egy olyan teológiai és spirituális irányvonal kijelölésének, amely egységbe foglalja az előttük álló hatalmas munkát. Érzésem szerint a legfontosabb dokumentumok bevezető szövegrészei ezt a vonalat rajzolják ki, és lehetővé teszik, hogy a mai olvasó is megsejtsen valamit abból, amit a zsinat szellemének nevezhetünk.[8] Számomra ezt az irányt – legelsősorban – minden ember üdvössége jelenti, amelyet az evangélium Isten országának nevez. A teremtéssel elkezdődött isteni mű végigvonul a történelmen: „minden emberre, minden teremtményre, az egész emberi nemre vonatkozik”. Utólag már jobban megértjük, hogy a zsinat recepciója ezzel a határtalan reménységgel függ össze, olyannyira, hogy felmerül a kérdés: vajon a zsinat lezárulása után nem azzal magyarázható-e az egyház sorozatos kudarcainak egyike-másika, hogy ez a reménység nem volt elég erős? Az üdvözült emberiséget kell tehát előtérbe helyeznünk – amihez nyilvánvalóan hitre van szükség, ha a szenvedő emberiség eltorzult arcára tekintünk. Másodsorban arra gondolhatunk, hogy Isten országának egyedüli közvetítője Jézus Krisztus, a nemzetek világossága, akinek élete, halála és feltámadása maga a szimbólum (a szónak abban az erős értelmében, amelyről az előzőekben szó esett), és aki beteljesíti Isten tervét. Ezután jön az egyház, az egység szentsége, amely egyesíti Istent az emberekkel és az embereket egymással. Az egyház tehát mintegy a Mintakép, Krisztus, képére alakuló emberiség ikonja, amely nem csupán látható, hanem hatékony is.

Úgy vélem, amikor ma Istenről, Krisztusról, az egyházról és az emberekről gondolkodunk, gondolkodásunkat annak a mozdulatnak kellene éltetnie, amellyel odafordulunk e misztérium felé. „Misztérium”, vagyis olyan titok, amely kinyilatkoztatva is megőrzi transzcendenciáját. Hasonlóképpen, ha ki kell fejeznünk az egyház lényegét, nem annyira fogalmi nyelvet használunk, inkább a jelképek nyelvét, amely felidézi és közli a Misztériumot. A Lumen gentium első fejezete ezért nem arra törekszik, hogy definiálja az egyházat, hanem arra, hogy találkozzék vele – mégpedig az Isten mint Atya, Fiú és Szentlélek misztériumával való kapcsolatában. olyan képek segítségével, amelyeket a Szentírás Izrael népének emberi és vallási tapasztalatából kiindulva tár elénk. Itt válik láthatóvá a liturgia értelme. A liturgia nem más, mint az Isten, Krisztus és az Isten országa felé vándorló emberek közös útját elbeszélő, gazdagon árnyalt szimbólumok összetett, de legfőképpen ragyogó játéka. Megismétlem, amit az előbb már hangsúlyoztam: a kölcsönösség játéka elsődleges jelentőségű az emberek történelmében. Az adomány, következésképp a „halál” kezdettől fogva része a közös útnak. A szeretet eredendően sebzett szeretet.

Ez a szimbolikus nyelv az egyház egészére vonatkozik: az egyház – a történő üdvösség valódi alanya – arculatára, közösségi, kollektív és szeretetegység-jellegére világít rá. Ezért beszéltem az egyházról mint „evangéliumi közösségről” – megpróbáltam tömören összegezni azt a gazdag leírást, amelyet a Lumen gentium 9. pontja ad Isten népéről. A továbbiakban a zsinat az Isten országa felé való vándorlás két alapvető „tartományra” hívja fel a figyelmet: az egyik a liturgia, a másik a tanúságtétel. Az előbbi súlypontja a Jézus Krisztus által Istenhez fűződő kapcsolat, az utóbbi Jézus Krisztus örömhírének közvetítésével az emberekkel való kapcsolatra irányul. Mivel kutatásunk tárgya az eucharisztia, azt mondhatjuk: a liturgia aktív alanya az egyház – azoknak a nőknek és férfiaknak az egybegyűlt közössége – az Ország előjele és kezdete –, akik együtt ünneplik az üdvösség Misztériumát és befogadják Isten ajándékát. A liturgia az istendicséret szíve (mintegy epicentruma), lelki áldozat, a kiengesztelődés tere… A liturgia kulcsszava talán az, amellyel a Kivonulás könyvében találkozunk, és amely Péter első levelében újra megjelenik: a királyi papság (Kiv 19,6; 1Pét 2,9). Ezt idézi a LG 10. pontja, és ugyanerről ad szép, Szent Ágoston De civitate Dei (Az Isten városáról)című művének X. könyve által ihletett leírást a papságról szóló zsinati határozat, a Presbyterorum ordinis (PO 2).

Utóbbi szerint a királyi papság elsődleges alapja a keresztség a maga kettős arculatával: az egyik az újjászületés Krisztusban, a másik a Szentlélek általi felhatalmazás (felkentség). Ez a szentség teszi a keresztény közösséget „papi királysággá”, hogy felajánlja önmagát Istennek és minden ember előtt tanúságot tegyen az üdvösségről. A keresztség révén minden ember a krisztusi test és a Isten népe tagjává válik, ingyenesen részesül a test és a nép minden gazdagságában, és a többiekkel együtt járja útját, amely az Ország felé tart.

A második és végső szimbolikus alap az eucharisztia, amely jelenvalóvá teszi Krisztus gesztusát korunkban, hogy a Szentlélek kegyelme fakadjon belőle – mint a megbocsátás és az istengyermekség forrása –, s hogy lelki áldozatunk Isten imádásában eggyé váljék Krisztus lelki áldozatával.

Amikor a zsinat ehhez a ponthoz érkezett, szükségét érezte, hogy számot adjon a királyi „papság” másik vetületéről, amelyet a „papok” képviselnek, és amely az egyházi rend szentségéből származik. Itt jelenik meg az a nehézség, amelyre az előző részben utaltam: hogyan békíthető össze egymással az egyház mint papi nép tágas szemlélete azzal a teológiai hagyománnyal, amely a „pap” közkeletű jelentésére összpontosít? A probléma éles megvilágításba kerül, ha gondosan elolvassuk a Lumen gentium 10. pontját. Az első bekezdésben az egyházi papság – az egyház mint papság! – már alapszövegei bukkannak fel, amelyeket, mint láthattuk, már Dom Lambert Beauduin Az egyház vallásgyakorlata (La piété de l’Église) című műve is idéz: Róm 12,1–3; 1Pét 2,4–10; Jel 1–6 és 5,9–10; ApCsel 2,42–47. Ám a második bekezdésben újra a hierarchikus értelmezéssel találkozunk amely szintén jelen van a belga teológusnál: a „királyi” papságot e helyütt „általános” papságnak nevezik, ami pedig a „szolgálati” papságot illeti, a zsinat a „hierarchikus” jelzővel minősíti, mintha a kettő ugyanaz volna. Kiemeli továbbá, hogy a kettő között „nem pusztán fokozati, hanem lényegi különbség” van – anélkül azonban, hogy utóbb pontosan meghatározná, miben is áll az említett kétféle „lényeg”. Egyúttal meg is fordul a fejtegetések logikája: a szolgálati papság első helyre kerül, az általános papságról másodsorban esik szó. A szöveg a „szolgálati papságnak” amelyet egy sorral előbb „hierarchikusként” definiált, „szent hatalmat” tulajdonít. Ezután e hatalom két tárgyát különbözteti meg: egyfelől a papi nép „formálását” és kormányzását, másfelől az eucharisztia ünneplését, amelynek szintén két aspektusa van: Krisztus nevében („személyében”) „létrehozza” (conficit) az eucharisztikus áldozatot és „az egész nép nevében fölajánlja Istennek”. Itt térnek vissza a szövegbe a „hívek” (nem az egész nép mint olyan): királyi papságuk (újra megjelenik a fogalom) lehetővé teszi, hogy részt vegyenek (concorrere) az eucharisztia felajánlásában (arról nem esik szó, hogy miként) – melyet a szolgáló pap az ő nevükben ajánl fel –, de nem teszi társsá őket az eucharisztia „létrehozásában”; másfelől viszont ugyanők felveszik a többi szentséget és szent életet élnek.

Kérdésem – amely magából az ismertetett szövegből adódik – a következő: vajon a „hierarchikus” és az „álalános” kettőssége ugyanazt jelenti-e, mint a „királyi” és a „szolgálati” papság kettőssége? S vajon, egyfelől, a fogalmak megváltozásának, másfelől tárgyalási sorrendjük megváltozásának nincs különösebb jelentősége, vagy épp ellenkezőleg: alapvető problémáról árulkodnak? Más szavakkal: ha lényegi különbség van a keresztény papság e két formája között, akkor mi az elsődleges és mi a másodlagos lényeg? Az erre a kérdésre adott válaszokból természetesen nem csupán eltérő teológiai látásmódok következnek – elméleti szinten –, hanem különböző keresztény életformák és életstílusok is, evangéliumi, liturgikus és politikai vonatkozásban egyaránt.

9. Az egyházi szolgálat/tisztség (ministerium) problémája

Tanulmányunk előző megállapításaiból adódóan a teológia egyik központi problémája – legyen szó az eucharisztia vagy az egyház mint önmagában vett és mint a világhoz viszonyuló intézmény teológiájáról – az, hogy miként függ össze két alapvetően eltérő elképzelés: az egyház globális szemléletének a II. Vatikáni Zsinat, különösen a LG 1 és 2 – által javasolt elsőbbsége, valamint annak az elsődlegesen hierarchikus látomásnak az előrangja, amely szerint az egyház rendje a pápától elindulva „száll alá” egésze a laikusokig. Ez utóbbi a középkortól kezdve talált otthonra a katolicizmusban. Magukban a zsinati szövegekben mindkét irány megtalálható, amint azt a zsinat vége óta pontosan érzékelte egy éleslátó teológus Antonio Acerbi. Összevetésük során alighanem szem előtt kell tartanunk két tényt: tanácskozásainak rövid időszakában a zsinat nem vállalkozhatott arra, hogy megoldja a különböző nézőpontok összebékítésének problémáját; továbbá a kétféle látomásnak már a zsinaton is megvoltak az elszánt és tántoríthatatlan élharcosai, ezért a bizottságok úgy szerkesztették meg és módosították a szövegeket, hogy mindenki megtalálja benne, amit fontosnak tartott, és így lehetővé váljék a dokumentumok csaknem egyhangú megszavazása. Erre az egyházon belüli „ökumenizmusra” láthatunk példát a Lumen gentium III. fejezetének címében: „Az egyház hierarchikus alkotmányáról” – a jogi vagy, ha úgy tetszik, „politikai” szóhasználat két olyan fejezet után következik, amelyeknek az egyházképe elsősorban szimbolikus, ikonikus, mondhatni „holisztikus” reprezentáción alapszik.

A zsinat utáni időszak nem számolta fel az ihletforrás kettősségét – teljesen talán nem is lehetséges. Minthogy azonban, másfelől, az egyháznak élnie kell, szüntelenül igyekszik minden téren (törékeny) egyensúlyt teremteni, amely lehetővé teszi, hogy többé-kevésbé mindenki békében éljen. Gyengeségünk nyilvánvaló jele az egyházban a kétféle – rendes és rendkívüli – eucharisztikus rítus, amelyek a „tevékeny részvétel” különböző elképzelését és gyakorlatát feltételezik. Amit nem lehet egyesíteni, azt párhuzamosan működtetik.

Ki ünnepli az eucharisztiát? Ki mutatja be a misét? Elsősorban a pap, és hozzá csatlakoznak a hívek? Vagy az egybegyűlt közösség, amelyben mindenkinek megvan a maga helye (mindenki a saját „rendjében” cselekszik, a görög taxis főnév értelmében), és a pap is a saját szerepét tölti be, amely sem nem alapító, sem nem kizárólagos szerep? Ugyanez a másik munusra – hivatalra – is áll: ki evangelizál és hogyan? A következőkben azt próbálom meg tisztázni (sok előttem járó teológus nyomdokában, szem előtt tartva korábbi írásaimban tett észrevételeimet), amit „az egyházi közösség hivatali/szolgálati aspektusának” nevezhetnék. Ezt –a Lumen gentium III. fejezetének témáját – úgy tekintem, mint a közösség áldásos és szükséges szolgálatát.

Olvassuk el újra az LG 21-et, amely a püspöki tisztségről szól. Miután a fejezet rámutatott, hogy a püspöki tisztség Krisztus főpapságának (amely liturgikus kifejezés) függvénye, meglehetős nyomatékkal részletezi a püspök cselekedeteit: az Ige hirdetését, a szentségek ünneplését és a közösség irányítását az Isten országa felé vezető úton. Az írásom elején használt terminológiával élve: a püspökre van bízva az evangéliumi közösség vezetése. Ez azt jelenti, hogy a püspök, állapotának sajátos kegyelme folytán, Jézus nevében és Krisztus személyében (in persona Christi) cselekszik. Cselekvése folyamatos lelki megkülönböztetést, discretiót igényel annak érdekében, hogy az evangéliumi közösség minden ember számára az Ország jele lehessen, s hogy megfelelő kapcsolatot alakítson ki a politikai közösséggel. Hozzátehetjük – a LG-ban nem szerepel –, hogy ez a megkülönböztetés szükségképpen előfeltételezi az egyházi közösség más személyeinek és csoportjainak ismeretét és elismerését, mivel a közösség az, amely az üdvösség szentsége az emberek számára, kinek-kinek a saját adománya (karizmája) szerint. A papok a püspök társai ebben a felelősségben és küldetésben; ugyanabban a karizmában részesednek: az evangéliumi közösség szolgálatában.

De hogyan történik a püspökök és a papok megbízása ezzel a szolgálattal? A szöveg így felel a kérdésre: „A hagyományból ugyanis, amelyet különösen liturgikus szertartások, s mind a keleti, mind a nyugati Egyház szokása mutat, nyilvánvaló, hogy a kézrátétel és a (püspökké) szentelés szavai adják át a Szentlélek kegyelmét” (LG 21). E szavak elsődleges értelme szerint az egyházi rend szentsége adja meg azt a kegyelmet, amely lehetővé teszi a vezetés szolgálatának szent teljesítését, ahol is a szentségi jegy megjelöli a kegyelem befogadójának odatartozását a püspökök testületéhez (a papok esetében pedig egy bizonyos egyház papságához való odatartozást), és úgy minősíti a felszenteltet, mint aki képes elvégezni a szolgálatára jellemző, azzal járó cselekményeket, amelyeket az előbb említettem. Más szóval az egyházi rend szentsége „politikainak” nevezhető tekintéllyel ruházza fel az azt befogadó keresztényt: Istennek abban a kis városában („civitas Dei”), amely a helyi egyház, ő irányít és mozgat – olyan feladatkörök közvetítésével, amelyeket az egyházi működés különféle, ugyanakkor egységet alkotó területeiként, mintegy „szakosztályaiként” határozhatnánk meg. Ezek közé tartozik az evangéliumi közösséget liturgikus gyülekezetté formáló szentségi funkció.

Amikor tehát a II. Vatikáni Zsinat így beszélt a püspökről és közösségi küldetéséről, jelentős mértékben átalakította a középkori skolasztika és a Trienti Zsinat által megszilárdított teológia szemléletmódot. A II. Vatikáni Zsinat a püspöki hatáskör egységes fogalmát alkotja meg, és ugyanilyen nézőpontból beszél a papról: „a püspökök, … akiknek oldalán a papok állnak” (uo.). A püspököt segítő papok autoritása is globális hatókör, amely a felügyelet (episzkopé) szolgálatának egészét átfogja. A korábbi teológiát, mielőtt a püspökről beszélt volna, a pap érdekelte, akiben különválasztotta azt, ami szentségi eredetű – vagyis a liturgikus hatalmat – attól, ami a püspök vagy a pápa megbízásából ered: a közösség feletti hatalmat. A „karakter” (amelyről fentebb beszéltem) csak a liturgikus cselekményekre képesítette, azokra tehát, amelyeknek sem a jelentése, sem a hatékonysága fölött nem rendelkezik a pap – csupán eszközként végrehajtja a tőle független programot. A lelkipásztori felkészültség, amely az evangéliumi megkülönböztetésre való személyes képességből adódik, nem számított szentségi eredetűnek, és a „karakterrel” (a bélyeggel vagy jeggyel) sem függött össze. Úgy tekintettek rá, mint amely odaföntről való, és amely jogi előírások fokozatokra bontanak. Ez a többé-kevésbé közvetlenül isteni eredet annak szavát, aki az ige hirdetésére jogosult, rituális hatóerővel ruházza fel, hanem mint igazságot szavatolja. A „tanítóhivatal” és a „joghatóság” olyan fogalmak, amelyek egyszerre minősítik a püspök szavát, a püspök fölé rendelt pápáét, és a püspöknek alávetett papét. Már nem szentségi jellegről van szó, hanem hatalomról, már nem a liturgikus program hűséges végrehajtásának érvényéről (validitas), hanem helyes tekintélygyakorlásról. Élénkebb színekkel: a magasabb tisztségviselő (a felszentelés révén) Főpap és (az isteni kiválasztottságnak köszönhetően) Uralkodó –ezek a csúcsfunkciók azután a hierarchia különböző szintjein más-más árnyalatokkal valósulnak meg.

Itt azonban felvetődik a kérdés (amelyet a zsinat, ha nem tévedek, nem tett fel és nem is oldott meg), hogy vajon a püspök különböző feladatköreinek és küldetéseinek egységesített szentségi eredetéből nem következik-e a keresztény szolgálat általános arculatának megváltozása. Kérdés továbbá – mivel bizonyos mértékű változás nehezen tagadható –, hogy meg tudjuk-e mondani, miben áll ez a változás. Másként szólva ez a globális lelkipásztori tekintély, amellyel az egyházi rend szentsége ruház fel, inkább rituális vagy inkább tekintélyi irányba hajlik? Vajon a liturgikus szertartások szent jellege a püspök minden szavára kiterjed, vagy fordítva: a liturgikus szavak kizárólag a tekintélyi szóra vezethetők vissza, azaz nincs ettől különböző hatékonyságuk? Az előbb használt kifejezésekkel élve: vajon a püspök inkább Főpap vagy inkább Király? Avagy az efféle kategóriák immár elavultak – de akkor milyen fogalmak volnának alkalmasak a keresztény szolgálat meghatározására?

Remélem, jól tettem fel a kérdést. Igyekszem egy olyan megoldás felé utat mutatni, amely a liturgikus cselekmény kérdésében gyökerezik.

1. Először néhány kritikus észrevételt teszek a szentségi karakterre vagy bélyegre mint a szentségek létrehozása vagy befogadása feletti hatalomra vonatkozóan;
2. majd megpróbálom tüzetesebben elemezni a szentségek kiszolgáltatásakor elhangzó szentségi igék használatának kérdését;
3. ezután igyekszem közelebbről meghatározni a pap (vagy a püspök) szerepét a liturgiában. Meggyőződésem, hogy az ennek során megmutatkozó szemléleti fordulat a II. Vatikáni Zsinat reformszándékára vezethető vissza;
4. így végül lehetőség nyílik arra, hogy kiegyensúlyozottsbb megoldást kínáljak a tűnődésünket kezdettől fogva végigkísérő kérdésre: mi hát a „tevékeny részvétel”?

10. A szolgálatról (hivatalról) – „Quaestio disputata”

Az előző fejezetben azt kérdeztem, hol a liturgikus funkció helye a püspök átfogó felelősségi körén belül, amelyet az egyházi rend szentsége pecsétel meg. Ezzel kapcsolatban megpróbálok kritikai megközelítésben újra felvetni a liturgikus szerepkör néhány kérdését, amelyeket a korábbi teológia a papi (és nem a püspöki) hatalom szemszögéből fejtett ki. Ez a hatalom Krisztus testének és vérének valóságos eucharisztikus jelenlétére irányult. Mindenekelőtt a kenyér testté és a bor vérré való átváltoztatására térek ki, amelyet a Trienti Zsinat szerint „megfelelő és alkalmas módon transzszubsztanciációnak [átlényegülésnek]” neveznek” (DS 1642); majd a konszekráció igéire, amelyek az utolsó vacsora termében történteknek – az eucharisztia Jézus általi megalapításának – újszövetségi elbeszéléséből származnak. Ezek révén valósul meg az átváltozás; végül pedig megvizsgálom a pap sajátos felhatalmazását az alapító igék hatékony kimondására – erre az egyházi rend szentségi jellege képesíti.

1. A transzszubsztanciáció kérdése

E helyütt nem vitatom az „átlényegülés” (transzszubsztanciáció) szakkifejezést – kritikus észrevételeim nem erre vonatkoznak. Két okból sem. Legfőképpen azért nem, mert ez a fogalom része az egyház emlékezetének. Már nem tekintem vitathatónak a szentháromság-teológiában használatos „egylényegű” (consubstantialis) jelzőt, s mivel etimológiailag mindkét kifejezés a „szubsztancia” fogalmára és filozófiai kérdéskörére hajlik vissza, nem látom be, hogy ha az utóbbit elfogadjuk, az előbbit miért kellene elutasítanunk. Mindkét fogalmat a bennünket felülmúló valóság kifejezésére alkották meg. Ugyanakkor főként azt mondják ki, hogy mi nincs: nincs három isten, de Isten – amint egy indián axióma fogalmaz –nem is „az, akinek nincs másika”, hiszen Istennek van Másika, és van Harmadika is. Fabrikáltak tehát egy valószínűtlen, ámde szükséges fogalmat, hogy kimondják, hogyan lehet az egyetlen Isten egyszerre Atya, Fiú és Szentlélek – úgy, hogy személyei „egylényegűek”. Nemkülönben az eucharisztikus átváltoztatás nem lokális anyagi mozgás, nem szerves átalakulás, hanem „közvetlen” átmenet: a kenyér testté, a bor vérré lesz. Alkottak tehát egy fogalmat, amely kimondja, hogy mi történik – „transzszubsztanciáció”. Egylényegű, átlényegülés: ezek valószínűtlen szavak, hiszen a „szubsztancia” (lényeg) főnév már eleve kizárja az egy(ütt)- vagy az át- előtagot; de olyan szavak, amelyekre igényt tart a hit megértése. Ismétlem: nem vitatom használatát sem a hitvallásban, sem a misekánonban, noha elfogadom, hogy más megközelítések is létezhetnek. A második ok, ami miatt kritikám egyéb vonatkozásban továbbra is fennáll, az, hogy nem ezen múlik, van-e „átlényegülés” vagy nincs. Ha ugyanis egyetértünk abban, hogy eucharisztiát ünnepelve arról akarunk megemlékezni az egyházban, amit Krisztus az utolsó vacsorán tett, s ha megvalljuk, hogy az ő testét esszük és az ő vérét isszuk, akkor változatlanul kérdés, hogyan csináljuk, illetőleg, amint korábban írtam: kérdés, hogy „ki mit csinál”. Ezt szeretném most pontosabban kifejteni.[9]

2. Az átváltoztatás szavai

Tudjuk, hogy a klasszikus teológia az eucharisztikus liturgiában milyen nagy jelentőséget tulajdonított „az átváltoztatás szavainak”, az „alapító igéknek”. Ez a ragaszkodás összefüggött a „transzszubsztanciáció” hangsúlyozásával, emez ugyans természetéből fakadóan csakis egyetlen pillanatban következhetett be. Ezt a pillanatot így határozták meg közelebbről: amikor az eucharisztikus kánont imádkozó pap Jézus szavait mondja. Az utolsó vacsorán Jézus szavai létrehozták azt az átváltozást, amelyet kifejeztek, és ez a hatalmuk akkor is megmarad, amikor a pap mondja ki őket a miseliturgiában. Nem akarok különvéleményt képviselni, de felmerül a kérdés: mindeközben nem szenvednek-e csorbát és nem szűkülnek-e le az eucharisztikus nyelv lehetőségei? Hiszen a szóban forgó szavak nem varázsigék. Az újszövetségi szentírásmagyarázat annak a liturgiának az egészén belül próbálja elhelyezni az alapító szavakat, amelyet Jézus az utolsó vacsorán tanítványaival együtt ünnepelt. Hasonlóképpen az alapítás elbeszélése ma is egy hosszú ima keretében hangzik el. Az eucharisztikus anafora [a kánon] úgy kezdődik, hogy imádságra szólít fel („emeljük fel szívünket, adjunk hálát Urunknak, Istenünknek”), amelyben lelki áldozat jut kifejezésre – ezt jelöli és jelenti az adományok felajánlása. Az eucharisztia alapításának elbeszélése az azt magába foglaló imádság és a felajánlás emlékezeti jellegét emeli ki: Isten megszólítását áthatja annak felidézése, amit Jézus tett. A kétféle aspektus szorosan összetartozik. Ez a „totális” ima zárul azután az ünnepélyes doxológiával („Őáltala, ővele és őbenne a Tiéd, mindenható Atyaisten, a Szentlélekkel egységben minden tisztelet és dicsőség mindörökkön örökké.”), amely a Titok isteni és emberi jelentőségét ünnepli. Jézus rámutató szavainak kizárólagos hangsúlya olyan mozzanatot különít el, amely valójában csak a liturgikus cselekmény egészén belül és azzal együtt nyer értelmet és válik hatékonnyá.

Úgy vélték tehát: a jézusi szavak azért váltak különösen hangsúlyossá, hogy pontosan megjelöljék az átváltoztatás pillanatát. Ez azzal az elgondolással járt együtt, hogy nem is létezhettek eucharisztikus anaforák az eucharisztia alapításának betű szerinti elbeszélése és Jézus igéinek kimondása nélkül. Holott létezett – legalábbis egykor, nagyon régen – eucharisztikus ima átváltoztató igék nélkül, ám telve Jézus Krisztus és az ő misztériuma emlékezetével, a lelki áldozat szándékának megidézésével: Addai és Mari anaforája, amely valódi megemlékezés arról, amit Jézus az utolsó vacsorán tett, halálának és feltámadásának meghirdetése, Testének és Vérének jelenléte és adománya – de nem ismétli meg szó szerint az eucharisztikus elbeszélést. Sokáig azt hitték, hogy eredetileg benne volt az elbeszélés, csak elveszett. Ma másként gondoljuk. Legalábbis ebben az esetben nem határozható meg a pillanat, amikor a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé lesz. Biztos, hogy tudnunk kell, melyik az a pillanat? Az eucharisztia szentsége az egyház liturgikus áldozata, amelyet imádsággal, megemlékezéssel és dicsőítéssel ajánlunk fel Istennek, és amelyet a hívásunkra felelő Szentlélek ereje tölt be. Gyümölcse Jézus Krisztus kegyelme, amely szétárad az emberek között és felépíti a közösséget mint Krisztus spirituális testét. Mindez miért nem elegendő?

Látható, hogy megpróbálom jóval a megszentelő szavakon túlra kiterjeszteni a teljes liturgikus diskurzust, amellyel a pap a megkereszteltek közössége nevében Istenhez fordul, és amelyet mint a közösség imáját a Szentlélek azzá emeli fel, amit teljes jelenlétnek nevezhetünk, nem pusztán visszaemlékezésnek, hanem a megidéző emlékezet liturgikus művének (mémorial). De érdemes ennél is messzebbre mennünk, mivel az anafora imádsága, az eucharisztikus ima, amelynek a pap csupán „szóvivője”, tágabb összefüggésben hangzik fel, amelynek összetevői: az egybegyűlt közösség, mindenki imádsága és csendje, a Szentírás – Isten és Krisztus igéje – meghallgatása, a válaszos zsoltár és adományok felajánlása. S a megemlékező imádság végül a szentségben való részesedéssel zárul, amely által minden keresztény – személyesen és a közösség más tagjaival együtt – megerősíti, amit átélt, egyszersmind teljessé teszi a részesedéssel Krisztus testében és vérében, amelyről megemlékezett, és amelyhez hozzáadta saját legbelsőbb vágyakozását. Az eucharisztia nem más, mint ez az összhangzatos egész, amelynek létrehozója Jézus Krisztus az evangéliumi közösségben, és amelynek minden egyes mozdulata és rezdülése jelentéssel bír.

Amikor ezt írom, nem tudok nem gondolni arra, amit Marcel Mauss „totális társadalmi ténynek” (fait social total) nevezett. Ami totális (teljes), az értelmet ad minden egyes elemének, és viszont: az egyes elemek és az egyes résztvevők konvergenciája hívja létre. Minden szükséges, nem csupán logikai vagy jogi szükségszerűség folytán, hanem alapvetően szimbolikus síkon, ahol minden együtt van és minden kommunikatív kapcsolatba lép egymással.

3. A szavak hatalma

Ha az eucharisztia összhang, szimfónia, akkor kell, hogy legyen karnagy is: a pap vagy a püspök, akiről szintén beszélnünk kell. A klasszikus teológiában a figyelem nagy erővel összpontosult az eucharisztikus átváltoztatásra, erre a minden emberi képességet meghaladó műveletre, következésképpen az ünneplés vezetőjét természetfeletti hatalmára – mint az átlényegülést megvalósító eszközre – tekintettel definiálták. Ez a hatalom volt a papi karakter (jelleg, illetve jegy), amelynek önmagában nem volt semmiféle lelkipásztori vonatkozása.

További mondandóm bevezetéseképpen bizonyos fajta rendellenességre utalnék. Egyfelől azt állítjuk, hogy a megszentelés, a konszekráció szavai idézik elő az eucharisztikus átváltozást, másfelől azt is mondjuk, hogy a papnak instrumentális, eszközként rendelkezésére álló hatalma van az átváltoztatásra. Akkor most a szavak vagy az ember? A kérdés korántsem abszurd, hiszen a keresztség esetében, ha szükséghelyzetben laikus vagy nem hívő végzi el a szertartást és azzal a szándékkal mondja ki a szavakat, hogy megtegye az egyház akaratát, akkor a szentség érvényes. A rögtönzött egyházi tisztségviselő in persona Christi, Krisztus nevében cselekszik. Ugyanez az euchrisztiában miért ne volna így? Ha az erős szentségi autoritás felszentelt papot igényel, akkor nem azért, hogy biztosítsa a szentség érvényességét, hiszen láttuk, hogy az átváltoztatás szavai önmagukban is hatékonyak. De akkor mire alapozzuk, hogy kimondásukhoz papra van szükség? Avagy klasszikus fogalmakkal élve: mire való a szent hatalomként definiált szentségi karakter?

A kérdés ennél is nyomatékosabb, ha meggondoljuk, hogy amikor a pap misét celebrál, kötelessége szó szerint kimondani azt a formulát, amelyet az egyház előír, vagyis a konszekráció előbb említett szavait. Ez önmagában is annyira erős formula, hogy ha a pap a liturgián kívül, de a konszekráció szándékával mondaná ki a kenyér és a bor fölött, bizonyára súlyos bűnt követne el, de a szavak hatékonyságához nem férne kétség: a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé változna.

Mire való tehát a pap személye? Másképp is kérdezhetnénk: ha a felszentelt papnak, aki Jézus Krisztustól függ, hatalma van a bűnök megbocsátására – ez hozzátartozik papi illetékességéhez –, nincs-e vajon felhatalmazása arra, hogy megválassza a szentségi gesztust elkísérő evangéliumi formulát? Vajon mindenképpen a szertartásos nyelvi formát kell használnia, vagy elismételheti például Jézus szavait: „Hited meggyógyított téged, bűneid meg vannak bocsátva, menj békével!” – A válasz: nem. De miért nem, ha Jézus szavairól van szó? Joggal gondolhatjuk, hogy a hivatalosan rögzített nyelvi formula rendeltetése az, hogy szavatolja a szentség érvényességét. De most nem kánonjogi nézőpontból közelítek a kérdéshez, hanem a teológia nézőpontjából. Voltak és vannak – egyik-másik egyházban vagy ugyanazon egyház különböző korszakaiban – eltérő kanonikus nyelvi formák. Feltételeznünk kellene, hogy egy jól képzett pap képes volna választani közülük, vagy pedig, mint említettem, folyamodhatnék Krisztus szavaihoz. Ez esetben a szavak alárendelődnénk annak, aki kimondja azokat. De mi a helyzet az eucharisztiával? Sokszor eszembe jutott, hogy nem kellene pappá szentelni olyan embereket, akik nem képesek rögtönözni egy eucharisztikus anaforát! Túlzás, tudom, de nem nélkülözi az értelmet. Minden orgonista tudja: ahhoz, hogy improvizálhasson, rengeteg árnyalatot el kell sajátítania, számtalan orgonaművet elő kell adnia. Amikor azonban már birtokában van a kész formáknak, természetes, hogy igénye támad az improvizációra. Miért ne lehetne ez igaz a szentségekre is? A jövő papjait olyan képzésben kellene részesíteni, hogy addig nem szentelik fel őket, amíg nincs szilárd ismeretük az eucharisztikus anafora valamennyi eleméről, és amíg – főként felhatalmazottságuk folytán, de felkészültségüknek köszönhetően is – nem képesek alkalomadtán a rögtönzésre attól függően, hogy a rájuk bízott közösség milyen eucharisztikus vagy szentségi környezetben, milyen viszonyok közepette, milyen emberi és társadalmi valóság kontextusában ünnepel. Nem így történt-e a korai egyházban? A zsinat után sok szó esett, s még manapság is szokás beszélni liturgikus „visszaélésekről”, amelyek a szentségek kiszolgáltatása közben fordultak elő. Biztos voltak ilyenek. De vajon nem a liturgikus képzés hiányosságai miatt voltak-e? Ma úgy tekintenek a papra, mint aki valóban transzcendens hatalommal bír – ám ezt a hatalmát csak úgy használhatja, hogy közben nem él a megkülönböztetés képességével és nem hoz önálló döntést.

Ezek a némiképp fárasztó fejtegetések egyvalamire talán rávilágítanak: arra, hogy a szentségek aktív megünneplésére, a liturgia vezetésére elsősorban nem a szavak vagy a gesztusok képesítenek valakit, hiszen ezeket rendkívüli esetekben mások is hatékonyan használhatják, hanem valami más, ami sokkal lényegesebb, és amit a II. Vatikáni Zsinat tanító tekintéllyel a keresztény közösség vezetésének felelősségében jelölt meg. Mivel egy keresztény meghívást kapott – egyszerre Krisztustól és a közösségtől – a közösség aktív vezetésére, és miután ezt a hívást a Lélekben és szentségi felhatalmazással megerősítették, a meghívott keresztény elvégezheti és kiegyensúlyozott módon el is kell végeznie mindazokat a cselekményeket, amelyek a közösséget építik és táplálják – a krisztusi testet, amelynek élete maga az Istennek felajánlott lelki áldozat. A papi jelleg vagy karakter ennek a karizmának és küldetésnek a jele a keresztény közösség meghívott tagjában. Ez a jel és meghívás emberi, spirituális és liturgikus érettséget követel meg tőle, ami lehetővé teszi, hogy józan ítélettel végezze azokat a teendőket, amelyek szükségesek a rábízott evangéliumi közösség életműködéséhez.

Ezt a gondolatmenetet azzal zárom, hogy az egyházi rend szentségét nem (szent vagy „politikai”) potestasok – „hatalmak” – határozzák meg. A szentség, a felszentelés annak a kereszténynek adatik, aki a Szentlélektől megkapja a szükséges karizmát (azt, hogy miként kapja meg, közelebbről is meg kell vizsgálnunk) egy evangéliumi közösség irányítására, vezetésére, animálására – de használhatnánk akár más rokon értelmű szót is. Amikor ez a közösség eucharisztiát ünnepel, igénybe veszi vezetőjének liturgikus felkészültségét, de úgy is mondhatjuk: „krisztusi” kompetenciáját, hiszen a közösség az eucharisztiában kimondja, hogy Jézus húsvéti misztériumából ered, belőle meríti újra meg újra azt a bizonyosságát, hogy Test és Nép, Krisztusban ajánlja fel az Atyának a lelki áldozatot, amely ő maga, a közösség egésze, és bevési azt a saját testébe, amikor az ő testében és vérében részesedik. A hit misztériumában (Mysterium fidei) a bemutatott kenyér és bor átváltozása felajánlott, s majd elfogyasztott testté és vérré részét alkotja az emlékezeti aktusnak, de már nem szükséges meghatároznunk, hogy pontosan mikor történik meg.

11. „Karizmatikus részvétel”

Előző fejtegetéseinkben arra törekedtünk, hogy jobban megértsük, mit jelent a „tevékeny részvétel” az eucharisztián (és az egyház egész életében). Megpróbáltuk érvényre juttatni a II. Vatikáni Zsinat alapvető egyházképét, amely különösen a Lumen gentium első két fejezetéből olvasható ki. Péter első levele szerint, amelyet a zsinat idéz, az egyház „választott nemzetség, királyi papság, szent nép, melyet Isten tulajdonába vett” (2,9). Mindez együtt, de csakis amennyiben Krisztus Teste, azé tehát, aki Atyjának, az Istennek felajánlott „egyetlen áldozattal örökre tökéletessé tette azokat, akik megszentelődnek” (Zsid 10,14). Ebből következően a papi szubjektum, amely ennek az egyetlen áldozatnak az eleven emlékezetét ünnepli, belefoglalva saját áldozatát, nem más, mint Isten népe, a szent nemzet, az egyház mint test. Minden egyes, az idő bizonyos pillanatában, meghatározott helyen ünnepelt eucharisztia legfőképpen az ünneplő közösség miatt az, ami, egyúttal azonban az egyetemes egyház miatt is, amely titokzatos módon minden ünneplésben jelen van.

Az eucharisztiában való részvételre minden keresztényt a keresztség képesít, ahol megmerítkezett Krisztus halálában és új teremtményként támadt fel. Ebből fakadóan részesedik az összes többi kereszténnyel együtt Krisztus királyi papságában. Fontos, hogy ezt kimondjuk, de rögtön hozzá kell tennünk: Isten mindenkinek megadta a kegyelem megfelelő mértékét ahhoz, hogy Krisztus Testében eggyé lehessen a többiekkel, de mindenkinek sajátos küldetést is adott. Emez is, amaz is a Szentlélek ajándéka, ezen belül azonban különbségtételre van szükség. A Krisztus nevében való megkeresztelkedésnek össze kell kapcsolódnia a Lélek erejében való megkeresztelkedéssel. Szakszerűbben úgy is mondhatjuk, hogy a Krisztus bélyege (karaktere) és a Lélek karizmája együtt alkotja a keresztényt. Pontosan erre vonatkozik a „megkülönböztetés”, amelyről Ferenc pápa oly sokszor beszél: a kegyelem milyen mértéke és milyen evangéliumi küldetés adatott nekem a másokkal való közösségen belül? Mi a szerepem abban, hogy a világ eucharisztiává váljék?

Jó volna tehát, ha minden keresztény, aki elmegy a vasárnapi eucharisztiára, így ösztönözné magát: „Menjünk, ünnepeljük meg együtt Jézus Krisztus emlékezetét, és őbenne együtt „ajánljuk fel önmagunkat élő, szent és kedves áldozatul Istennek” (Róm 12,1). Fontos, hogy az ünneplés kezdetén megerősítsük a lelki kötelékeket, amelyek a közösséget Krisztus Testévé, a megemlékezés cselekvő alanyává teszik. Mindez pedig kézelfoghatóan mutatkozik meg abban a testben, amelyek mi magunk vagyunk – az itt és most jelenlévő nők és férfiak: hova álljunk vagy üljünk, milyen legyen a közös testtartásunk, hogyan legyünk csendben, hogy figyelni tudjunk, hogyan énekeljük közösen, hogyan feleljünk? Néhányunk esetében: hogyan szólaljunk meg, hogyan vigyünk tárgyakat stb. Mindez együtt élő testet alkot, amelynek tagjai kölcsönösen kapcsolódnak egymáshoz, egyfajta „rendet”, legszívesebben azt mondanám: „koreográfiát” rajzolnak ki. Amikor színházban vagyunk és balettelőadást nézünk, nemcsak a szólótáncosokra vagy épp a „prímaballerinára” szegezzük tekintetünket, hanem egyidejűleg az összes táncosra, hiszen a szólista koreográfiája beépül a nőkből és férfiakból álló teljes balettkar mozgásába. Erről természetesen nincs közvetlen tapasztalatom, de hajlamos vagyok azt gondolni, hogy szólisták a teljes balettkarral „közösségben” táncolnak, s nem „magamutogatásból”; segítenek a többieknek, hogy jól táncolják el a saját szerepüket, ugyanúgy, ahogy ez utóbbiak, ha elégedettek a szerepükkel, féltékenység és irigység nélkül segítik a szólistákat. Nem ismerek személyesen balett-táncosokat, de ismerős színészektől sokszor hallottam ezt a mondatot: „ahhoz, hogy jó legyen az előadás, önfeledten és teljes odaadással kell játszanunk”.

Az eucharisztia ünneplése természetesen nem „sikerülhet” anélkül, hogy valaki a közösségből ne vezetné, ne szólalna meg és ne végezne bizonyos tevékenységeket az egész Test nevében és vele együtt. Ezt csak az teheti meg, akinek „személyes karizmája” van, akit a közösség elismert, aki a közösséghez rendelt („ordinált”, a közösségnek „szentelt”) keresztény – akit tehát Krisztus nevében beiktattak a tevékeny egység szolgálatába. Remélem, hogy amit az előző oldalakon (és már korábban is) írtam, hitelesíti mindezt. Arra próbáltam rámutatni, hogy a keresztények közül némelyeket az egyház kezdetétől fogva utolért a gondolat, hogy otthagyják a gyülekezeteket. A papokat is megkísértette, hogy a „többiekért”, de a többiek „nélkül” misézzenek. Úgyhogy lassacskán gyökeret vert az az elgondolás, amely szerint „a mise a pap dolga” és a közösség távollétében is „érvényes”. Ezt a szemléletmódot támogatta az az eucharisztikus teológia is, amelynek középpontjában nem a lelki áldozat emlékezete állt, hanem a bűnöktől való megtisztulás és a pokol fenyegetésének elhárítása (mintha Krisztus egyetlen áldozata nem tisztított volna meg mindent), olyannyira, hogy ha nem létezett volna a bűn, akkor sem Krisztus, sem áldozat nem lett volna…. Tudjuk azonban a Teremtés könyvéből, hogy az áldozat lényege Isten szavának tevékeny hallgatása és a beleegyezés abba, amit ez a szó megkövetel: hogy aki engedelmes, bízza rá és engedje kimozdítani magát. Az Édenkertben, az ártatlanság állapotában az isteni szó nem magasrendű „spirituális” értékeket hirdetve hangzott fel, hanem az eledelre vonatkozott, hiszen az ember földből való és földi lény. Isten tehát azt várta, hogy az ember megerősítse ártatlanságát: nem mint naiv és gyermekded magatartást, hanem mint szabad fiúi kapcsolatot az Atyával.

Amit az ember a kezdetek idején nem tett meg, azt megtette a názáreti Jézus mint Isten Fia és mint valóságos ember. Azoknak, akik befogadták őt a hitben, az eucharisztia lehetővé teszi, hogy megemlékezzenek róla, és amikor részesednek belőle, felajánlják testét – s vele önmagukat, a meghívottak közösségének krisztusi testét – „a világ életéért” (Jn 6,51). Itt a gondolatmenet elején említett politikai dimenzió, az eucharisztia nyilvános jelentősége is érzékelhetővé válik. Hiszen ha a „lelki áldozat” nem más, mint a szeretet parancsának megfelelő cselekvés, akkor a valóság szava szükségképpen beáramlik az eucharisztikus liturgiába: kimondásra és meghallásra vár. És viszont, akik megemlékeznek Jézus áldozatáról, nemcsak az ünneplésben teszik, hanem világukban, egész emberségükkel, életük minden napján.

(Mártonffy Marcell fordítása)

Ghislain Lafont OSB (1928–2021)