Ki, ha nem mi? – Egy határozott körvonalú ökumenikus teológia felé

Mivel bebeszélem magamnak, hogy még nem vagyok abban a korban, amikor „összegző visszatekintést” tehetnék, észrevételeimben az idő másik két dimenziójára összpontosítok: a jelenre (elemzés) és a jövőre (víziók). 

Elemző közelítés a jelenhez: kihívások

Mint zavaros korunkban oly sok minden, a jelen elemzése in œcumenicis (az ökumenizmust illetően) elsőre nem túlságosan derűlátó. Ám ha belegondolok, hogy mit is állítok ezzel, azonnal felmerül a kérdés: volt-e valaha is másképp? Valószínűleg nem. Az alábbiakban három, korunk szempontjából jelentős fejleményt emelek ki.

1. Mindegyik felekezetben egyre nagyobb teret nyer a modern korral szembeni szkepszis, illetve a modernségellenesség. Megnyilvánulásai sokrétűek, kezdve a fundamentalista biblicizmus (új) megerősödésétől a politikai töltetű, vallási köntösbe bújtatott nacionalizmus terjedésén át egészen addig a kísérletig, hogy az egyházat és a hitet afféle külön-, ellen- vagy szupervilágként élesszék újjá. A következménye azonban mindenütt hasonló: olyanfajta tribalizálódás, olyan törzsi jelleg kialakulása – vagy más szóval: buborékképződés –, amely olykor szakadásig feszíti a felekezetek együttélését, ugyanakkor a hagyományos felekezeti (sőt, olykor vallási) határokat átlépve (többé-kevésbé) meglepő „frontokat” vagy „táborokat” alakít ki. A vallási antimodernizmus bizonyos körökben már-már a késő modernitás felekezeteken átívelő, ökumenikus vezérkultúrájává válik.

Ennek a kultúrának az összetartó ereje, egyesítő alapmeggyőződése nem más, mint a szekuláris világ és a késő modernitás megvádolása azzal, hogy nélkülözik az igazságot, elillan belőlük a hit, az alapvető etikai elvek veszendőbe mennek, a „nyugati” – plurális és nyitott – társadalmak erkölcsileg széthullanak, következésképpen az „igaz” keresztény hit összeegyeztethetetlen a modernitás alapelveivel, különösen a szabadsággal és a demokráciával. 

Hadd tegyek itt egy apró megjegyzést a napi aktualitásra tekintettel. Hajlamosak vagyunk rá, hogy a „hit és modernség” ádáz (a „kultúrák összecsapásaként” színre vitt) küzdelme láttán – amint „Az élet tanítómestere”. Egyháztörténet és innováció a II. Vatikáni Zsinat összefüggésében¹ című tanulmányában Wilhelm Damberg fogalmaz – kizárólag Oroszországra gonodoljunk. Igen, Moszkva és Összoroszország pátriárkáját joggal bíráljuk. Nem szabad azonban figyelmen kívül hagynunk, hogy ez a dinamika az összes felekezetben jelen van, és azt sem szabad elfelejtenünk, hogy az elmúlt két évtizedben számos kísérlet történt felekezetek közti (szentségtelen) szövetségek megkötésére állítólagos keresztény értékek védelmében (olyan, indulatokkal teli kulcsszavak jegyében, mint az abortusz, a homoszexualitás, a „genderőrület”, az „egyházi tanítás és erkölcs hozzáidomítása a divathoz és a korszellemhez”, „a politikai korrektség kényszere” stb.). Ezen a téren tehát különösen is érvényes az intelem: bagoly mondja verébnek…

Hiba volna alábecsülnünk az efféle jelszavakban és törekvésekben rejlő veszélyt. Végső soron arra történik kísérlet, hogy a keresztény DNS-be beírják a szabadság és a demokrácia gyökeres megvetését, illetve az ezeken az elveken alapuló nyitott társadalom elutasítását. Ezt a mélységesen nyugtalanító fejleményt tartom jelenleg az ökumené előtt álló legnagyobb kihívásnak. És bizonyára nem én vagyok az egyetlen, aki elvárja, hogy egyháza, a római katolikus egyház a jelenkori politikai fejlemények láttán egyértelműen elkötelezze magát a demokrácia mellett, és aki azt reméli, hogy – ökumenikus távlatban – minden keresztény felekezet proaktívan lép fel a demokrácia védelmében a világpolitikai színterein.

2. A vallási „piac” színesebbé, de egyúttal – globális szinten – ellentmondásosabbá is vált. Világszerte a spirituálisan szabadon lebegő „újpünkösdi” irányzat (a neopentekosztalizmus) a kereszténység legsikeresebb bestsellere. Az „újpünkösdizmus” éppen azért, mert csodálatosan megfelel a késő modernitás gazdasági és spirituális igényeinek, az elmúlt évtizedekben a világ második legnagyobb keresztény felekezetévé nőtte ki magát. A „vallási igazság kérdéseit” – írja Thomas Schärtl – „tisztán az identitás kérdéseiként, az identitáskérdéseket pedig a piacpolitikai profil kérdéseiként értelmezik”. ²

A vallási jelenség ilyenfajta piacosítása, amint Rainer Bucher fogalmaz, „a vallások számára nem csupán a vallási középpont elvékonyodását” és ezzel együtt „a vallási részvételi spektrum peremeinek megvastagodását” jelenti³, hanem azt is, hogy azok a társadalmi és politikai kontextusok, amelyekben az újpünkösdi közösségek ma virágzanak, egyszersmind elősegítik az exkluzív vallási közösségképződés és a kirekesztő politikai, illetve gazdasági lobbizás, valamint törzsi jelleg széles körben elterjedt, csoportdinamikailag hatékony keverékének a kialakulását. 

Ez a keverék végül egy olyan, neoliberális szerkezetű és a gazdasági környezethez alkalmazkodó jóléti evangéliumot(Gospel of Prosperity) eredményez, amely az egészség és a gazdagság (Health and Wealth) üzenetét közvetíti ésmélyen bensővé teszi a piac elsajátított logikáját, kiterjesztve azt a vallási szférára. Az „újpünkösdizmus” nemcsak kéz a kézben jár a vallás piacosításával, hanem kölcsönösen függenek is egymástól. A „kulturálisan egyeduralkodó kapitalizmus” domináns kultúrája meghódította a vallási meggyőződések territóriumát, amint előbb idézett cikkében Rainer Bucher írja. Ahol pedig ez történik, ott a merőben eszközjellegű (vagy piacosított) értelem uralkodik – az a jó, ami hasznos –, ami mindenfajta kritikus teológiai vizsgálódás sírásója. 

A spirituális kínálat megváltástani fókuszában a bűn és a bűnösség személyre szabott értelmezése, valamint az egyéni gyógyulás és megváltás reménye áll. Ekként a „bűn struktúráinak” és a (szociális) igazságosságnak a rendszerszintű társadalompolitikai kérdése lényegében kikerül a figyelem homlokteréből, amint Philip Jenkins írja a Az újabb keresztény világ. A globális kereszténység eljövetele című könyvében.⁴ Itt kell megemlítenünk a neoliberalizmus és a „gyilkos gazdaság” kritikáját is, amelyet Ferenc pápa fogalmazott meg 2013-as Evangelii Gaudium kezdetű apostoli buzdításában. 

A kölcsönös függőségi és hasznossági viszonyokat összetévesztik Isten kegyelmi kiválasztásával. Ha ezekhez hozzávesszük még a teológia fundamentalista, természetfeletti és felvilágosodás előtti „hangnemét” – miként ugyancsak Jenkins állítja –, akkor a 19. századi nyugat-európai valláskritikából ismert régi torzkép válik a 21. századi kereszténység mintaképévé. (A marxi–lenini tézis, miszerint a vallás a nép ópiuma, nem ok nélkül ered az iparosodás korszakára jellemző féktelen kapitalizmus kritikájából.) 

Ha mindezt posztkoloniális szemszögből nézzük, hamar világossá válik: saját gyarmatosító missziós történelmünk fenyeget itt azzal, hogy bumerángként visszaüt. A kihívás ezúttal is nyilvánvaló: meg kell küzdenünk azért, hogy újra elfogadhatóvá tegyük Európa örökségét.

A társadalmi igazságosság és a mindenkit magába foglaló egyetemesség európai tradíciója olyan vallásként értelmezi a kereszténységet, amely – miként Johann Baptist Metz fogalmazott – „küldetése nevében mindenki szabadságát és a mindenkinek járó igazságosságot keresi”, és amelynek „bibliai örökségéből … a mások másságukban való elismerésének kultúrája, vagyis az etnikai és kulturális pluralitás kreatív elismerése” fakad. Ezeket mindenképpen érdemes lefordítani világunk más kontextusaiba. 

3. Szeretnék egy harmadik, az egyház belső életét érintő kihívást is megemlíteni. Az alábbiakban a saját egyházammal kapcsolatos észrevételekre és a reformáció egyházaival folytatott párbeszéd jelenlegi fókuszpontjaira szorítkozom. Legyen szó az Együtt az Úr asztalánál című dokumentumról folytatott vitákról vagy a Lutheránus Világszövetség és a keresztény egység előmozdításáért felelős dikasztérium által megrendelt „A keresztség és az egyházak közössége” című tanulmányhoz fűzött vonatkozó római kommentárokról, a Rómából érkező reakciók minden esetben hasonlóak. Az ökumenikus párbeszédben évtizedek gyakorolt „bizalom hermeneutikája” (és ezzel együtt a differenciált konszenzus módszere) helyett a Vatikán mostanában ismét az önnön felekezeti sajátosságaira összpontosító, szűkre szabott kritériumokat teszi meg a teológiailag helytálló és ökumenikus szempontból lehetséges dolgok mértékévé. 

A római ellenkezés látóhatárán a zárt felekezetiesség irányába történő identitárius (önazonosság-elvű) sodródás sejlik fel, az az egyházi forma, amelyről azt hittük, hogy az ökumenikus együttműködés során már rég meghaladtuk. Az újabb keletű konfesszionalizmus azonban nem pusztán visszakanyarodás a térítő ökumenizmus idejéből származó, zsinat előtti katolikus érvelési és gondolkodási mintákhoz, noha ezeket is széleskörűen felhasználja. Sokkal inkább egy bizonyos, „valódi katolicizmusként” védelmezett profilt ír tovább, sőt, alkot újjá a késő modernség égisze alatt: a „kisded nyáj” exkluzív törzsi identitását, amely mindenre egyértelmű választ tartogat, amely alulmúlja az árnyalt gondolkodás intellektuális képességét, mi több, saját sokszínű hagyományával sem tud mit kezdeni, és amely a „mi” és a „többiek” szembeállításának szélsőségekre hajló dinamikájából él. Amely tehát– tömören szólva – a populizmus katolikus változata. 

Élesebben fogalmazva: A „mit jelent katolikusnak lenni a 21. században” kérdés körüli kultúrharc – amely mindenütt jelen van, de különösen a katolikus egyházi reformok szükségességéről zajló vitában – immár az ökumené tartományába is megérkezett. Mi volna hát a teendő?

Kedves ökumenikus testvéreim, önök nem csupán passzív szemlélői a változásért vívott „belkatolikus” küzdelemnek, hanem részeseivé kell válniuk, ha nem akarják, hogy a vita következtében az ökumenikus folyamat – mintegy járulékos veszteségként – végképp elakadjon. Ha megengednek ennél is valamivel több pátoszt: a vitát, amely a katolikus egyház ökumenikusan nyitott, a modernséggel összeegyeztethető formájáról zajlik, nem szabad egyedül a katolikusokra hagyni. A II. Vatikáni Zsinat óta nyilvánvaló kellene, hogy legyen: egyházam sorsa az önök kezében is van. 

Ennyit a kihívásokról. Mivel segíthetné elő leküzdésüket az ökumenikus teológia, és mire volna szüksége hozzá? 

Látomások a jövőről – egy határozott körvonalú ökumenikus teológia kritériumai

1. kritérium: az esetlegesség érzékelése

Elegendő egy többé-kevésbé felületes pillantást vetnünk a ’reformáció’ címszóval jelölt nyugati korszaktörés hatástörténetére, hogy felfigyeljünk a legfontosabbra: arra, hogy az azonos földrajzi régióban élő felekezetek közti versengés (szemben a keleti és nyugati egyház földrajzilag merőben eltérő elkülönülésével) rákényszerít, hogy a sajátunkat kizárólagosként határozzuk meg, normának tekintsük és egységesítsük. A felekezeti önazonosság csoportidentitássá válik, az egyház önképét egyfajta „tribal ecclesiology” (törzsi egyháztan) határozza meg, amelynek nincs mersze megengedni a belső differenciálódást. Roger Haight ezt részletesen kifejtette Keresztény közösség a történelemben című könyvében.⁵

Nos, a felekezeten belüli elszegényedés miatt megpróbálhatjuk azzal vigasztalni magunkat, hogy külsővé tesszük – mintegy „kiszervezzük” – a szükséges pluralitást: saját identitásunk elveszített tágasságát felekezeti sokféleséggel „pótoljuk”. Az az érzésem, hogy a „sokféleség dicséretének” ez a formája – engedtessék meg így fogalmaznom – a probléma kezelésének jellegzetesen „evangélikus” módja: elkülönülve megkülönböztetjük önmagunkat. Az ilyen „vigasz” azonban, ha jobban megnézzük, illúziónak bizonyul. Amíg ugyanis a saját felekezetünkön belüli sokféleség elismerése arra figyelmeztet bennünket, hogy a saját identitás mindig konstruált identitás, ezért változékony is – hiszen sokszor merőben esetleges szelekciós folyamatok eredményeként jött létre –, addig a kifelé tekintő pluralizmus hajlamos minden alternatív lehetőséget a saját identitás megkérdőjelezéseként érzékelni. 

Ezúttal nyitva hagyom azt a kérdést, hogy hermeneutikailag vajon jobb helyzetben van-e a Kelet és Nyugat közti, „két tüdővel lélegző ökumené”. Utóbbi arra sem alkalmas, hogy kritikusan kérdőre vonjuk saját felekezeti identitáskonstrukciónk esetlegességét – amelyet kelet–nyugati viszonylatban is fel kell tételeznünk –, mivel az itt használt tüdőmetaforában rejlő előíró jelleg (ki szeretne egyetlen tüdővel lélegezni? … tehát kettőnek kell lennie) végső soron immunissá tesz identitásunk önkritikus elemzésével szemben. 

A sokszínűségre való hivatkozás csak akkor állja ki az ökumené próbáját, ha komolyan vesszük, hogy saját felekezeti identitásunkat bizonyos választási és konstrukciós folyamatok esetleges volta határozza meg. Innen nézve a felekezeti önazonosság nem rögzített, megkérdőjelezhetetlen és végső tájékozódási pont. UIrich H. J. Körtnerrel szólva „nemcsak relativizálható, hanem át is alakítandó”.⁶

Itt kezdődik csak igazán az ökumené terepmunkája. Azzal kezdődik, hogy „emlékezünk rá: ilyenné lettünk”, azaz nem voltunk mindig ilyenek, és egyértelművé teszi, hogy „önazonosság csak történelmi átalakulások formájában létezik”, amint Joseph Ratzinger írja A dogmatörténet problémája a katolikus teológia nézőpontjából című könyvében.⁷ Aki feltárja bizonyos döntések esetlegességét, illetve korfüggőségét, és rekonstruálja történetiségüket, az egyfelől konstrukcióként mutatja fel a „biztosnak” és „változatlannak” vélt felekezeti identitást, másfelől „konstruált folytonosságként” teszi láthatóvá azt, amit gyakran a „hagyomány” elnevezéssel illetnek. 

A saját felekezeti identitást épp azért kell a maga változékonyságában és fejlődésében komolyan vennünk, mert a ténylegesen létezőnek mindig van történelmi – és talán tudatosan elfojtott – alternatívája. Másrészt viszont ez a nehéz terepmunka azt a készséget is magában foglalja, hogy – ismét Damberget idézve – történeti kialakulásunk (Gewordensein) emlékét vagy emlékeit engedjük a megújulás ösztönzőjévé válni, azaz történeti emlékezetünk tartalmát „veszélyes emlékezetként” értelmezzük: „hozzájárulásként saját identitásunk kétértelműségének és ekként megújíthatóságának eltűréséhez” (Ambiguitäts- und Innovationstoleranz); és gyümölcsözővé tételéhez az ökumené folyamatában .⁸ Ez az egyetlen módja annak, hogy mindig tudatában legyünk a teológia történetében rendelkezésre álló alternatíváknak, bővítsük a lehetőségek spektrumát, és megnyissuk az önkritika és az önkorrekció útjait. 

2. kritérium: (ön)kritika 

Az elmúlt évtizedek ökumenikus párbeszédei során fáradságos munkával megtanultuk, hogy a különbségeket „nyereségként” fogjuk fel, azaz nem „az egység akadályaként”, hanem sokkal inkább olyan kincsként, amelyet meg kell őriznünk, mivel nélkülözhetetlen. A másság ehhez kapcsolódó elviselése (Alteritätstoleranz) elfogadja a másik másfajta válaszát, és nem kényszeríti őt a sajátunk elfogadására, mivel felismeri, hogy a másik helye, ideje és helyzete nem azonos a miénkkel. A dialógus összetevőjeként ismeri el továbbá a helyzeti, történelmi, nyelvi és mentális különbségeket, mert ezek mindegyike egyedi, ezért soha nem másolható és mindig megismételhetetlen. Épp ezáltal alapozza meg az identitást. Az ebből kialakított ökumenikus „differenciálhermeneutika” nem az ellentétekből, hanem a közös alapból kiindulva határozza meg a különbségeket. Így fejlődött ki az az ökumenikus módszertan, amely a gondolkodás különböző formáit egymást kölcsönösen kiegészítő mivoltukban teszi gyümölcsözővé. Részletesen olvashatunk erről Wolfgang Klausnitzer Egyház, egyházak, ökumené című könyvében.⁹

E hermeneutika ökumenikus terhelési tesztje az alábbi kérdésben összegezhető: vajon elértük-e az ökumené célját, ha már nem egymás ellen vagy egymás mellett, hanem egész egyszerűen egymással vagyunk keresztények? Ez kétségkívül túlzott leegyszerűsítés volna. A valódi ökumenikus közösség ugyanis „a felekezeti másság változásaival való szembesülés eredménye…, amely tehát nem oldódik fel minden további nélkül a saját fogalmainkban és elképzeléseinkben”.¹⁰

Ebből adódik az alábbi lényeges elgondolás:

úgy kell elfogadnunk a mást, hogy a sajátunk másként is láthatóvá váljék és akár mássá is válhasson. A kölcsönösség tehát a különbözők kölcsönössége, amelyet aktívan alakítanunk kell, amely a sajátot kimozdítja rögzítettségéből és szüntelenül megkérdőjelezi.

Ahol azonban az identitásstratégia érdekében elbagatellizálják a különbséget és a másságot („jó vagyok, jó vagy, jók vagyunk”), ahol tehát az egyik már nem tud vagy nem akar semmit sem tanulni a másiktól, ott a különbség hermeneutikája a felekezeti elhatárolódás és identitásképzés régi csapdájának szolgálatába szegődik, és ily módon megbénítja a változás ökumenikus késztetését. Márpedig, ha őszinte akarok lenni, pontosan ez az, ami az ökumenizmusban kezdettől fogva lenyűgözött: a remény, hogy egyházam másokkal szemben megváltozik. Mit tehetnénk annak érdekében, hogy az ökumenizmusnak ez a régi eszméje új lendületet kapjon? 

3. kritérium: vitathatóság

Nem, nem kell „másokká” válnunk ahhoz, hogy kilépjünk felekezeti identitásdiskurzusainkból, de nem is szabad úgy tennünk, mintha ugyanazok maradhatnánk, ha az ökumenizmust komolyan vesszük. Erre is létezik egyfajta lakmuszpapír-teszt, amely Tübingeni kollégám, Ottmar Fuchs egyik megfigyelésén alapul: ha úgy áll a dolog, hogy „a vallási identitáshoz … a felekezetközi párbeszédben hozzátartozik, hogy saját igazságának magját nem szigetszerűen juttatja érvényre – és csak az igazság peremén törekszik konszenzusra –, hanem saját (lényegi) különbségét is produktív módon összeméri és ütközteti a hit másféle valóságaival” (azaz alteritás-kompetenciát alakít ki: képessé teszi magát a más elfogadására), ha tehát az ökumenikus párbeszéd és az ökumenikus együttműködés csakugyan teljes odaadással zajlik, akkor elkerülhetetlen, hogy „a kölcsönös másság megtapasztalásába az a konnotáció is beférkőzzék… hogy a sajátunk részben vagy egészében igazabb és jobb”.¹¹

A „jobb”, az „igazabb”, a „helyesebb” képviseletének igénye nélkül – amely azután mozgásba hozza a jobb megoldásról folyó szükséges vitát – „a különbség fogalma… értelmetlen (pontosabban: következetlen)” – jelenti ki Ottmar Fuchs. Logikus! Minden megbékélést megelőzően, még a „megbékélt sokféleség” előtt is mindig vita van. Érdemes feltennünk a kérdést nekünk, ökumenikus érdeklődésű és elkötelezettségű embereknek: valóban vitatkozunk-e még? Nem inkább jóindulatú érdektelenség van szerte mindenütt? 

Valóban úgy van, ahogy pár évvel ezelőtt svájci kolléganőm, Eva-Maria Faber írta „A bűnbánat és a változásra való készség: az ökumenikus út lényegi alkotóelemei” című cikkében¹²:

a párbeszéd-bizottságok mintha elveszítették volna lendületüket. Mindössze azt ismételgetik, amit az egyes egyházakban amúgy is gondolnak és gyakorolnak. A konformizmusra való kimondatlan hajlam szem elől téveszti a valódi küldetést: azt, hogy a párbeszédpartnerek járatlan utakon induljanak el, új horizontokat nyissanak és ismeretlen területre merészkedjenek. Röviden szólva: az ökumenikus mozgalomban túl kevés a vita. Azok, akik nem akarnak vagy nem tudnak vitatkozni, mintha minden iránt közömbösek volnának. Egyedül a komoly vita teszi az ökumenikus teológiát nemzeteken átívelő, innovatív és épp ezért csakugyan vitatható és számon kérhető teológiává. Nincs ökumené vita nélkül. Félreértés ne essék: ezt a szükséges vitát mindig érvekkel kell megvívni. Nyílt és érvelő vita nélkül nem lehetséges őszinte vita az igazságról; és a „hagyományra” hivatkozó érvek önmagukban mindig alkalmatlanok, ha az igazság kérdése forog kockán (mert összekeverik a „van” [sein] és a „legyen” [soll] fogalmát). 

Ferenc pápa néha tényleg meglep bennünket. Az argentin katolikus egyetem (Pontificia Universidad Católica Argentina) nagykancellárjának írt levelében arra buzdít, hogy ne térjünk ki a teológia, a viták és a konfliktusok elől, mivel csak az érvek nyílt cseréje és egymás kérdőre vonása révén alakulhat ki valódi „vitakultúra”, amely komolyan veszi és mind a pluralitásra, mind az alteritásra tekintettel konstruktív és produktív módon viszi végig a „jobb megoldásról” szóló vitát. Ezért a teológusoknak készen kell állniuk arra – mondja a pápa –, hogy „a konfliktust kihordják, feloldják és egy új folyamat kiindulópontjává tegyék”, mégpedig úgy, hogy ezáltal „élő kontextusban lehessen történelmet írni, ahol a konfliktusok, feszültségek és ellentétek sokarcú egységet eredményeznek, amely új életet szül”. Nem a szinkretizmust szorgalmazzuk és nem is akarjuk beolvasztani az egyik pólust a másikba, hanem magasabb szinten szeretnénk olyan megoldást találni, amely megőrzi a konfliktusban rejlő értékes lehetőségeket és az ellentétes pólusokat”. 

Ennél jobban talán nem is lehetne összefoglalni a jövő ökumenikus teológiájának profilját és célját. Szeretném ezért a Tübingeni Egyetem Ökumenikus és Vallásközi Intézete nevében is megköszönni a Bajorországi Katolikus Akadémiának, hogy díjammal nagylelkűen támogatja további munkálkodásunkat egy magas szintű ökumenikus teológiért.

(Mártonffy Marcell fordítása)