Hatalom az egyházban
2024.07.10. Balogh Vilmos Szilárd
Herbert Haslinger: Macht in der Kirche. Wo wir sie finden – wer sie ausübt – wie wir sie überwinden [Hatalom az egyházban. Hol találjuk? – Ki gyakorolja? – Miként haladható meg?], Freiburg i. Br.: Herder 2022, 600 oldal.
A vaskos (600 oldalas) kötet rendkívüli aktualitását jelzi, hogy mind a világméretű „szinodális folyamat”, mind pedig a német „Szinodális Út” egyik központi témája az egyházi hatalom kérdése. A szerző, Herbert Haslinger (*1961), a paderborni egyetem katolikus teológiai karán a pasztorális teológia, homiletika, valláspedagógia és katekézis professzora. Nem pusztán fenomenológiai leírásra vállalkozik a kötet, hanem alapos, lehetőség szerint sok részletre kiterjedő, a szociológia és a teológia által adott szempontokat figyelembe vevő pontos megfogalmazásokra törekszik.
Mi a hatalom?
Természetes módon az első kérdés, mit is értünk hatalmon, illetve mit is jelent ez az egyházban. Meglepő rögtön az első fejezet címe: Van-e egyáltalán hatalom az egyházban? A felvetés jogos voltát azok a (hivatalosnak számító) megnyilvánulások adják, amelyek szerint például a papi és püspöki megbízással járó „jogosítványok” nem politikai-szociológiai hatalmat jelentenek, hanem pusztán a Szentlélektől származó „lelki hatalmat”. A szerző válasza (17–31.o.) valójában a mű megírásának kontextusát adja: személyes, negatív tapasztalatokat idéz, amelyek nyomán az egyházban megtapasztalható hatalom kérdésével találkozott. A 13 emlék között felidézi az 1994-ben megjelent apostoli levelet, az Ordinatio Sacerdotalist:
Ebben a nyilatkozatban a pápa végérvényesen elutasította a nők pappá szentelésének lehetőségét. […] Ez a tanbeli, doktrinális döntés természetesen mindenekelőtt a klerikális hatalomnak a nőkkel szembeni fellépése volt. Ugyanakkor általános értelmezés szerint minden hívőnek megtiltotta a nők pappá szentelésének követelését, illetve az arról való további párbeszédet. Tudományos munkatársként a pápai parancs közvetlenül érintett engem. Azok közé tartoztam, akik a teológia tudományos művelésére és saját pozíciójuk megalapozására törekedtek. Tisztában voltam azzal, hogy ha saját szakterületemen meg akarok állni a lábamon, akkor nem védhetem meg nyíltan szakmai álláspontomat ebben a kérdésben. Sőt, a későbbi pályázati eljárások során az ezzel kapcsolatos álláspontomat meg is vizsgálták. (26–27.o.)
A felidézett példák közös vonásai alapján adódik egy első definíció arra, mit is érthetünk a „hatalom” szó alatt:
Mindezek a jelenetek a hatalomról szólnak, amennyiben a „hatalom” alatt a saját érdekek érvényesítésének a képességét értjük – szükség esetén akár a mások akarata ellenére, mások cselekedeteinek, viselkedésének a befolyásolása révén. (29. o.)
Márpedig az egyházban szinte minden szinten találkozunk azzal, hogy bizonyos funkciók ellátása során egyesek mások kárára, érdekei ellenében saját akaratukat helyezik előtérbe és igyekeznek megvalósítani, vagyis hatalmat gyakorolnak.
A második fejezet (32–95. o.) társadalmi-történelmi keretben elemzi azokat a változásokat, amelyek az európai katolicizmust az elmúlt évszázadokban jellemezték. Az embereknek a hithez és az egyházhoz való viszonya egészen bizonyosan sokat változott, de nem biztos, hogy rosszabb lett.
Az, hogy ma az emberek szabadon és önállóan is alakíthatják hitüket és egyházi életüket, nem sajnálatos, nemkívánatos fejlemény, hanem értékes vívmány. Az egyház iránti hűségtől […] a nagyobb önrendelkezés irányába történő elmozdulás mögött a változás döntő árnyalata húzódik meg. Az emberek nem szakadtak el kategorikusan az egyháztól és magától a hittől mint olyantól. Az egyházi gyakorlat és a vallási meggyőződés tekintélyelvű szabványosításától távolodtak el. […] Az egyházi funkcionáriusok és hatóságok elvesztették a lehetőséget, hogy az egyházi gyakorlat és a vallási meggyőződés szabványosításával az embereket szabad akaratuk ellenére […] vallási cselekményekre kényszerítsék és így magukhoz kössék. Ezért van az, hogy az emberek most megkérdőjelezhetik a hatalmi struktúrákat és a hatalmi gyakorlatot az egyházban; ezért merül fel most az egyházi hatalom kérdése. (75–76.o.)
A hatalom témája persze a teológiában sem teljesen új. A szerző a „hatalom teológiája” alapján három neves teológus nézeteit idézi: Romano Guardiniét (1885–1968), Bernhard Welteét (1906–1983), valamint Karl Rahnerét (1904–1984). Guardini szerint a teológiai szempontból felelősséggel vállalható hatalomgyakorlás kritériuma az alázat, amelynek biblikus alapját a Fil 2,1–11 Krisztus-himnuszában látja.1 Tőle eltérő módon Welte a jogban véli felfedezni a hatalom meghatározó elvét.2 Rahner hatalomról írt munkájában3 három tézist fogalmaz meg:
Az első az, hogy a másik szférájába beavatkozó nyilvánvaló hatalom valójában nem létezhet, hiszen Isten üdvrendje szerint a bűn birodalmából származik, azaz a bűnösség megnyilvánulása. […] Második tézisével Rahner ellenpontot állít az elsőnek: a hatalom, különösen a puszta erőszak formájában megnyilvánuló hatalom, nem önmagában bűn, hanem Isten ajándéka, Isten hatalmának kifejeződése a világban. Bűnné akkor válik, ha az ember visszaél vele, és bűnös módon gyakorolja. […] A harmadik tézis kísérlet az első két tézis tartalmának ötvözésére. Amennyiben a hatalom az emberi szabadság kiteljesedésének szükségszerű formája, osztozik az emberi szabadság alapvető ambivalenciájában: gyakorlása lehet az üdvösség vagy a kárhozat aktusa. (84–86.o.)
Ezek a megfontolások absztrakt voltuk miatt nem igazán alkalmasak arra, hogy az egyházban megtapasztalható hatalom témáját megfelelően leírják. A hatalomról szóló beszédnek a teológiában is meg kell felelnie a realitás követelményének. Rahner egyébként is elhanyagolja a hatalom áldozatainak képviseletét.
Amikor az egyházon belüli hatalom kérdéséről van szó, a pasztorálteológiának a „szenvedők” és nem a „döntéshozók” oldalán kell állnia. A lelkipásztori teológiának a hatalomról szólva segítenie kell az embereket abban, hogy konstruktívan bánjanak a legitim hatalommal; hogy megszabaduljanak a bántó, megalázó, elnyomó hatalmi viszonyoktól; és végül, hogy megvédjék magukat a hatalom indokolatlan gyakorlásával szemben. (95. o.)
A kötet harmadik fejezete a hatalom leírásának és elemzésének módját a társadalomtudományok szempontjábólvizsgálja (96–139. o.) Ennek során szemügyre veszi a hatalom különböző fajtáit (extenzív, tekintélyelvű, diffúz). A témához közelítve idézi Max Weber (1486–1920) klasszikus meghatározását:
„A hatalom az összes olyan lehetőség, amely lehetővé teszi a saját akarat érvényesítését egy társadalmi kapcsolaton belül, még az ellenállással szemben is, függetlenül attól, hogy ez a lehetőség mire épül.” (idézve 99. o.)
A szerző Heinrich Popitz (1925–2002) nyomán a hatalom négy típusát különbözteti meg: cselekvő (erőszakkal megsebző), instrumentális (fejlettebb technikai eszközök birtoklásán és használatán alapuló), tekintélyi (valamilyen autoritás önkéntes elfogadását feltételező) és információs (az adatokhoz való kiváltságos hozzáférésen alapuló) hatalom. A felsorolást Pierre Bourdieu munkája alapján kiegészíti a szimbolikus hatalom fogalmával. Fontos és klasszikus megkülönböztetéseket tesz a hivatali hatalom (Amtsmacht), az önkényre, illetve erőszakra épülő (Willkürmacht és Gewalt) között (127. o.). Külön exkurzusban elemzi a Michel Foucault (1926–1984) által bevezetett „pasztorális hatalom” fogalmát:4
Foucault a modern állam egyik jellegzetességét abban látja, hogy egyesíti a közösség egészére irányuló politikai hatalmat és az egyes személyek felett gyakorolt individualizáló hatalmat, […] s hogy hatalmát mindenre és minden egyes személyre kiterjeszti („omnes et singulatim”). Az államhatalom individualizáló gyakorlását Foucault a zsidó-keresztény vallás „pásztor”-motívumát felhasználva magyarázza: Jahve vagy Isten úgy vezeti népét, mint pásztor a nyáját, és a pásztori funkciókat bizonyos vallási vezetőkre ruházza át. A kereszténység a pásztor-nyáj viszonyt – amely éles ellentétben áll a görög felfogással – önértelmezésének és struktúráinak alapelvévé tette. (129. o.)
A történelem során az egyház „gondoskodó” szerepét egyre inkább az állam vállalta fel. A Foucault által felvázolt „pasztorális hatalom” eszméje ezért nem vihető át az egyház jelenkori hatalmi formáinak és struktúráinak az elemzésére:
A „pasztorális hatalom” fogalmával Foucault nem a mai egyházi klérusban megtapasztalható hatalom destruktív formáit célozza meg, amelyeket egyértelműen a „hivatalviselők klerikális pózolásaként és önhittségeként” értelmezhetünk, hanem […] a szolgálat, az emberek lelki üdvéért való önfeláldozás, az egyes emberekre vonatkozó individualizáló figyelem és az önzetlenség követelményeit hirdeti. (135. o.)
A módszertani megfontolások nyomán Haslinger következtetése:
Ha a hatalomnak mint a mai egyház struktúráiban rejlő problémának a vizsgálatáról, […] továbbá a lelkipásztori cselekvés nem önzetlen gyakorlatának (a saját érdekek mások érdekeivel szembeni érvényesítésének) az elemzéséről van szó; és ha az a cél, hogy ezt egyházi (nem pedig állami) hatalomgyakorlásként mutassuk be, amely e világi (és nem túlvilági) célok felé irányul, akkor a „pasztorális hatalomról” szóló tétel nem a megfelelő fogalmi eszköz. […] Foucault-nak nem az volt a szándéka, hogy leírja a klerikusok hatalmát a mai egyházban, vagy hogy mintát mutasson be a mai egyház hatalmi struktúráinak és hatalmi mechanizmusainak elemzésére. (138–139. o.)
A hatalom működése és struktúrája
A hosszúra nyúlt, külön könyvnek is beillő negyedik fejezet (140–348. o.) azt vizsgálja, miként működik a hatalom az egyházban. Az ilyen jellegű, elsődlegesen szociológiai vizsgálatok már a múlt század 70-es éveiben elkezdődtek.
Ahogy az egyházat és annak társadalmi formáit sem szabad – kizárólag teológiai szempontból, szakrális – azaz meg- és felfoghatatlan – képződményként kezelni, hanem társadalmi és így szociológiailag elemezhető jelenségként kell értelmezni, úgy az egyházi funkcionáriusok tevékenysége is csak társadalmi összefüggéseiben érthető meg és dekódolható. (141. o.)
Ugyanakkor a szerző figyelmeztet:
Az egyházi hatalmi pozíciók birtokosai újra és újra megpróbálják elleplezni vagy figyelmen kívül hagyni hatalmuknak ezt a tulajdonságát, például úgy, hogy funkciójukat – a felszentelt hivatal esetében teológiailag a character indelebilis, az „eltörölhetetlen jegy” motívumával felnagyítva – gyakran mint a többi egyháztagtól függetlenül egyes személyeknek juttatott isteni adományt tüntetik fel. Vagy pedig, épp fordítva, az alárendeltekkel való kapcsolatuk egyenrangúságát hangoztatják – többnyire a közösség hiperideálját megidézve –, ami e kapcsolat tényleges hierarchikus egyenlőtlenségét hivatott láthatatlanná tenni. (142. o.)
Nyilvánvaló, hogy az egyházban bizonyos személyek cselekvési, döntési és megvalósítási lehetőségeik révén előnyt élveznek. Haslinger figyelmeztet arra, hogy a legitim hatalomgyakorlás Max Weber által rögzített kritériumai („meghatározott tartalomra” vonatkozik, alanya „elérhető, megközelíthető személy”) az egyházban sok esetben nem teljesülnek:
Egyrészt az egyháztagok olyan diffúz, kezelhetetlen nagyságrendet alkotnak, hogy e célcsoport meghatározásából […] nehéz ellenőrizni az egyházi tisztségviselők konkrét hatalmi aktusait az egyes tagokkal szemben. Másrészt viszont sok egyházi tisztségviselő hatalmi intézkedései során nem veszi figyelembe az adott szerepstruktúrát. (144. o.)
A hierarchia nem egyszerűen az egyház mint szervezet intézményi jellemzője, hanem az egyház legbelsőbb magjának lényegi vonása. […] A felszentelt szolgálattevőknek biztosított, az egyház többi tagjától ellenben megvont jogok és hatáskörök az előbbiek felsőbbrendűségét jelentik az utóbbiakkal szemben. (145–146. o.)
„Az egyházban nem számolhatunk standardizált, egyértelmű és átlátható hatalomgyakorlással” – állapítja meg szerzőnk, majd részletesen vizsgálja az egyházi hatalomgyakorlás alapvetését. Ennek egyik lényeges pillére az egyházjog, amely elvileg a „lelkek üdvösségét” tekinti legfőbb elvének.5 Az egyházi közéletben is ismert esetek sora igazolja azonban, hogy
az intézményes egyház képviselői érdekeik és az általuk támogatott normatív elképzelések érvényesítése érdekében folyamodnak az egyházjoghoz; az egyházjoggal érvelnek, hogy megakadályozzák a hívek általuk nem megfelelőnek vélt gyakorlatát és törekvéseit; az egyházjogot hatalmuk gyakorlásának eszközeként használják. (159. o.)
Természetesen szociológiai képződményként az egyházban is szükség van a jogi szabályozásra. Ugyanakkor éppen az egyházjog akadályozza meg azt, hogy az egyháztagok beleszólhassanak az egyházi hivatalok betöltésébe. Továbbá az egyházi jogrendszerből hiányzik egy valóban független ügyvédi és bírói kar, amelyre a hívők támaszkodhatnának érdekeik képviseletében vagy a vádakkal szembeni védekezésben.
Az egyházjogban időről időre hangoztatott irgalmasság, valamint az e fölé rendelt igazságosság elvét elemezve Haslinger megállapítja:
Az egyházjog eszközként és alapként szolgál annak biztosítására, hogy a hatalmat gyakorló egyházi tisztségviselők kizárólag saját belátásuk szerint gyakorolhassák hatalmukat – az érintettek beleegyezésétől függetlenül, ellenőrzésük nélkül, szükség esetén akaratuk ellenére. Az egyházjog rendelkezései a hívek nézőpontjából nem felelnek meg a felülvizsgálhatóság és a megbízhatóság kritériumainak. (166. o.)
Egyfajta teológiai motiváció alapján („A pap Krisztus nevében cselekszik, Krisztust jeleníti meg”) az egyházi funkciót viselőkről feltételezik – mintegy elvárják tőlük –, hogy megfelelő karizmával rendelkezzenek.
Az egyházi vezetők karizmatikus státusa azt eredményezi, hogy az emberek igazodnak hozzájuk, érvényt tulajdonítanak álláspontjuknak és követeléseiknek, tisztelik őket, sőt hódolnak nekik, és személyesen kötődnek hozzájuk. A megközelíthetetlenség és a megkérdőjelezhetetlenség aurájában mozognak, ezért hatalmat gyakorolhatnak az emberek fölött, és tetteiket a szent megnyilvánulásaként leplezhetik. (170. o.)
A közelmúltból számtalan példát ismerünk arra, hogy a karizmatikusság túlkapásai alkalmat szolgáltathatnak a visszaélésekre. Ugyanígy az anyagi javak révén történő és a tudásfölényre hivatkozó hatalomgyakorlás is sokszor megtapasztalható az egyház életében.
Külön foglalkozik a szerző azzal a kérdéssel, miért tekinthető a gyónás az egyházi hatalomgyakorlás eszközének. A felmérések arról tanúskodnak, hogy a hívők legtöbb esetben nem a kiengesztelődés aktusaként, hanem bűntudattal, kényszerekkel, félelmekkel és az élet tönkretételének vádjával erősen terhelt eseményként, valamint a hatalmi alapú fegyelmezés eszközeként élik meg a gyónást:
„A gyónás a vallási szocializáció leghatékonyabb eszközeként a családon kívüli fegyelmezésre szolgált és az élet értelmére való rátalálást volt hivatott elősegíteni, mivel az egyház így férhetett hozzá az egyes keresztények lelkiismeretéhez. […] A kötelesség és a parancsolat, a törvény és a hagyomány, a bűntől való félelem és a kényszer nagy szerepet játszott a gyónás gyakorlatában. A transzcendenssel való kapcsolatfelvételnek ebben a módozatában a félelem volt az uralkodó érzés. A gyónásról mint a kiengesztelődés ünnepéről nem szólnak feljegyzések. […] A gyógyító szentségből megkövetelt, kikényszerített, szorongással teli bűnbevallás lett.” (Wiebel-Fandel, idézet 240. o.)
A bűnbánattartás gyakorlata a kezdetektől fogva nagy változásokon ment át. Az első keresztények Jézus mihamarabbi újra-eljövetelére vártak, így pusztán a keresztség volt a megtérés hatékony jele. Az első öt évszázad során a bűn elkövetése a közösség elleni véteknek számított, így a közösségbe történő ismételt betagolódás a nyilvános bevallást, jóvátételt, majd a közösség elöljárója általi ismételt befogadást jelentette. A 6–8. században ír és skót szerzetesek vezetik be a fülgyónást, amit aztán a IV. Lateráni Zsinat 1215-ben éves kötelezettséggé tesz. A reformációt követő Tridenti Zsinat a Jn 20,23-ra hivatkozva Isten által elrendelt, az üdvözüléshez szükséges szentséggé emeli. Innentől kezdve elterjednek a „lelki tükrök” és az aggályosságot eredményező „lelkiismeretvizsgálatok”.
Összefoglalva elmondható: az egyházi életnek valószínűleg nincs még egy területe, amelyet egyházi tisztségviselők olyan nyilvánvalóan deformáltak volna hatalmi eszközzé, mint a gyónást. […] A legegyértelműbben a gyónásnál figyelhető meg, hogy egy vallási gyakorlatot – ebben az esetben az őszinte, önkritikus bűnvallást és a bűnbocsánat üdvös élményét, amely önmagában is alapvető fontosságú az emberi együttélés szempontjából, és amelyért elsősorban a keresztény egyház lenne felelős – éppen azok az egyházi erők tettek tönkre, amelyek ugyanezt a vallási gyakorlatot túlzottan hatalmuk gyakorlására használták. És végül: az egyházi gyakorlatnak alighanem egyetlen más formája sem mutatja meg olyan világosan, mint a gyónás, hogyan lehet legyőzni a romboló hatású, önkényes egyházi hatalomgyakorlást: elutasítással. (250–251. o.)
Szociológiai tanulmányokban a tekintélyre alapozott hatalom általában negatív jelentéstartalommal bír. Ugyanakkor a „tekintély” sok esetben valódi, problémamentes kapcsolat alapja lehet. Különösen igaz ez akkor, ha a tekintély összetevői közül a szolgáló jellegre gondolunk. Az egyházi tekintély hivatkozási pontja: Isten, Jézus Krisztus, a Megfeszített és Föltámadt. A tekintélyi szerkezetnek az üdv szolgálatában kell állnia, Isten gyermekeinek szabadságát kell biztosítania. Az egyházi tanítóhivatali tekintély vonatkozásában ez – Karl Rahnert idézve – azt jelenti,
„hogy a tanítói tekintély […] elsődlegesen maga is az egyház által tanúsított igazság »tekintélyén« alapul, annak hordozója és abból él. Az egyházi hivatalnak a formális tanítói tekintélyre való puszta hivatkozása anélkül, hogy mindig új és intenzív kísérletet tenne a meghirdetett és tanított dolgok megvilágítására, végső soron magának a hitnek a pusztulásához vezetne. A hit ugyanis egzisztenciális, gyakorlati és elméleti kapcsolat annak valóságával, amit hisz, vagyis nem redukálódhat az egyház formális tanítói tekintélyének való puszta engedelmességre.” (265–266. o.)
Az egyházi hivatalviselők hivatkozása a tekintélyre sokszor mintegy a tekintély isteni természetét feltételezi. Az ilyen módon folytatott hatalomgyakorlás nem veszi figyelembe az érintett személyek szükségleteit, elvárásait és véleményét – hangsúlyozza a szerző, majd elemzésének közbülső eredményeként leszögezi:
A tekintély eszméje sok egyházi tisztségviselő számára arra szolgál, hogy az emberekkel szemben álló és tőlük elszakadt tekintélyként pozícionálják magukat, s hogy saját elképzeléseiket és érdekeiket érvényesítsék az emberek elképzeléseivel és érdekeivel szemben. Sok minden, amit az egyházban „tekintély” címén rendelnek el és tesznek, nem a tekintélyi hatalom gyakorlása – mivel nem a tekintély lényegét valósítja meg – hanem a kényszerítő hatalom egy formája. (268-269. o.)
Haslinger vizsgálja a közösség ideáljára alapozott tekintély megvalósulási formáit, gyakorlatát is, amelyhez nem ritkán szektás jelleg társul, ahol a tagok szabad döntése valójában rendkívül szűk korlátok közé kerülhet. Történeti szempontból az ún. „népegyház” helyett a pasztorális gyakorlatban a „közösségi egyház” megvalósítása került előtérbe. Míg előbbi egyfajta területi közösséghez tartozást tartott szem előtt, utóbbi személyes elkötelezettséget követel. Ennek a túlhangsúlyozása, hatalmi eszközként történő használata viszont egyéni és társadalmi problémákat von maga után.
A közösség eszménye saját magát szorítja korlátok közé, amikor nem felülmúlja, hanem más eszközökkel folytatja a patriarchalizmust. Amikor tehát nem szünteti meg, hanem továbbviszi az uralmi viszonyokat a lelkipásztori gyakorlatban, ezt azonban az eszmény hangoztatásával leplezi. A patriarchalizmusnak hatalma van rá, hogy elleplezze saját hatalmát, s így félreértsék. (295. o.)
A hosszúra nyúlt fejezet az egyházi hatalom kialakulása kapcsán tárgyalja klerikalizmust és a klerikus–laikus kettős „rendiséget”, majd a hatalmi személyiségek ismertetőjegyeit veszi sorra.
A fejezetben tárgyalt témák a legtöbb esetben az önkényes hatalomgyakorlással hozhatók kapcsolatba. Természetesen, mint minden társadalmi közösségnek, az egyháznak is szüksége van ún. „hivatali hatalomra”. Így a tárgyalásból ez sem hagyható ki.
A hivatal betöltése feltételezi, hogy a hivatalt a közösség egésze ruházza a tisztségviselőkre, akik ezért számíthatnak a cselekedeteik által érintett emberek beleegyezésére. Feltételezi továbbá, hogy a közösség tagjai ellenőrizhetik a hivatal megfelelő betöltését. Mindez nyilvánvalóan nem vonatkozik az egyházban felszenteléssel átruházott tisztségre. (345. o.)
Az ötödik fejezet – A hatalom társadalmi-strukturális jellege (349–429.o.) – rendszerszinten tárgyalja a hatalom kérdését, vagyis az egyházat olyan társadalmi rendszernek tekinti, amelyben a hatalom reprodukciójának, leplezésének és totalizálásának sajátos mechanizmusai működnek. Leírásában különbséget tesz a struktúra, a rendszer, a szervezet és az intézmény között:
Haslinger magyarázata rávilágít az egyes kategóriák központi jellemzőire. A struktúra esetében ez nem más, mint a megbízható, felismerhető elrendezés; a rendszer esetében az alrendszerek és a teljes rendszer önfenntartás céljából történő összjátéka; a szervezet esetében a kötelező érvényű célokra vonatkozó közös megállapodás; az intézmény esetében pedig a szabályok által meghatározott cselekvési és viselkedési minta. (408. o.)
Az egyház ilyen értelemben vett intézményi jellegének kettős következménye van. Az intézményesülés egyrészt sokak számára hasznos, hiszen segíti az embereket társadalmi életük értelmes megélésében. Másrészt egyre többen érzékelik az „intézményes egyház ütközését a személyes vallásossággal”, ezért sokan ambivalens módon viszonyulnak az intézményes egyházhoz: személyes vallásosságukat, illetve keresztény identitásukat javarészt az intézménytől függetlenül igyekeznek megélni, ugyanakkor bizalommal tekintenek az egyházak társadalmi szerepére.
Az intézményi jelleg kapcsán két szociológiai megközelítést idéz a szerző: Erwin Goffman kanadai szociológus (1922–1982) „totális intézmény” gondolatát, valamint a „kapzsi intézmény” fogalmát, amely Lewis A. Coser német származású amerikai szociológus (1913–2003) nevéhez kötődik. Goffman tézise szerint a gondoskodásra, ápolásra, ellátásra, kezelésre szoruló beteg emberek esetében nem betegségük a döntő tényező, hanem az intézmény, ahová bejuttatják őket, és amelynek ilyen értelemben kiszolgáltatottjaivá válnak. Goffmannt idézve:
„A modern társadalomban létezik egy alapvető társadalmi rend: az egyének különböző helyeken alszanak, játszanak és dolgoznak – változó partnerekkel, különböző jogcímeken, átfogó és észszerű terv nélkül. A totális intézmény központi jellemzője, hogy megszünteti az élet e három területét rendszerint elválasztó korlátokat: 1. az élet minden ügye ugyanott, egy és ugyanazon tekintély felügyelete alatt intéződik; 2. az intézmény tagjai napi munkájuk minden fázisát sorstársaik nagy csoportjának közvetlen közelségében végzik, és akiknek ugyanazt a tevékenységet közösen kell végezniük, azonos bánásmódban részesülnek; 3. a munkanap minden fázisa pontosan megtervezett – az egyik fázist előre meghatározott időpontban követi a következő, a tevékenységek sorrendjét felülről írja elő egy formális szabályrendszer és a funkcionáriusokból álló személyzet; 4. a kikényszerített tevékenységek egyetlen racionális tervbe illeszkednek, amely állítólag az intézmény hivatalos céljainak elérését szolgálja.” (idézve: 414–415. o.)
Számos olyan, az utóbbi időben napi hírré vált egyházi intézmény van, amelyben a „gondozottak” hasonló tapasztalatokat szerezhettek, s ez nyilvánvalóvá teszi, hogy bizonyos értelemben jogos egyes egyházi intézményeket „totális intézményeknek” tekinteni.
A totális intézmények hatalmi mechanizmusai az egyházban gyakran még kényszerítőbb formákat öltenek, mert vallási köntösbe burkolóznak. Doris Wagner tömören és találóan fejezte ki a totális egyházi intézményeknek a tagjaikra gyakorolt hatását azzal, hogy életrajzi beszámolójának, amely a „Das Werk” spirituális közösség6tagjaként szerzett tapasztalatairól szól, a Nem vagyok többé én címet adta. Az ilyen intézményekben és kollektívákban az emberek nem lehetnek többé önmaguk. Megfosztják őket személyiségüktől és identitásuktól. (418. o.)
Egyértelműen hamis következtetés lenne minden egyházi intézményt „totális intézménynek” tekinteni. Más intézménytípus a Lewis A. Coser által leírt „kapzsi (mohó) intézmény”. Coser kiindulópontja triviális: bizonyos társadalmi rendszerek igyekeznek érdekeiknek megfelelően gazdálkodni az emberek energiával. Arra törekszenek, hogy az egyének motivációját és lojalitását kihasználva maguknak nyerjék meg, miközben más társadalmi kötelezettségek teljesítése alól kivonják őket. Marianne Egger de Campo berlini szervezetszociológus szerint ezzel
„megsértik a modern társadalom egyik konstitutív elvét, azt, hogy az emberek több társadalmi kör metszéspontjában különböző szerepeket tölthetnek be, és így részben eltérő kötelezettségeknek is eleget tehetnek […]
A kapzsi (mohó) intézmények azt ígérik, hogy megszüntetik a legkülönfélébb szerepkövetelményeknek kitett modern ember létének töredezettségét, mégpedig úgy, hogy létezésének nem csupán egy részére tartanak igényt, hanem az egészét elnyelik. Így totális uralmat gyakorolnak felette, és ezt azért tehetik meg, mert valami vonzó dolgot kínálnak fel: kizárólagos hozzáférést az igazsághoz vagy a megvilágosodáshoz. […] Az egyén önként helyezi magát a kapzsi intézmény karmai közé, amikor lemond az autonóm, kritikus és ellenálló gondolkodás és cselekvés szabadságáról.” (422–424. o.)
Sok egyházi közösség tart igényt például önkéntesek munkájára, miközben nem törődik azzal, hogy az elkötelezett munkatársaknak más feladataik is volnának. A lelkipásztori közösségeszmény gyakran hordozza a kapzsi intézmény jellegzetes vonásait.
Szexualitás, egyházi szolgálat és hatalom
A hatodik fejezet – Szexualitás, hatalom és felszentelt szolgálat (430–515. o.) – e három fogalom kapcsolatát elemzi abból a közismert tényből kiindulva, hogy az egyházban elkövetett szexuális visszaélések elkövetői, bár nem kizárólagosan, de jelentős mértékben a klérus tagjai voltak. A szerző a szexualitást az emberi önazonosság lényeges alkotóelemének tekinti és hangsúlyozza:
idővel az ember szexuális identitást szerez. […] Az utóbbi időben az illetékes tudományos szféra arra irányítja a figyelmet, hogy az emberek szexuális beállítottsága nem egyszerűen a természet által előre meghatározott objektív tény. A társadalomban érvényesülő nemi szerepek társadalmi vagy kulturális konstrukciók is, olyan esetleges tulajdonságok, amelyeken keresztül a kapcsolati struktúrákba hatalmi mechanizmusok is beépülnek. (434. o.)
A történelem során az egyház egyre inkább leértékelte a szexualitást: a bűnös élet melegágyának, egyfajta „ördögi kísértésnek” – és ennek megfelelően a házasságot is kevésbé értékes életformának – tekintette.
Az egyházi tanítóhivatal szexuális tanítása tartósan táplálta annak tudatát, hogy a (katolikus) keresztényeknek nem szabad a szexualitást önmagában értékes életformának tekinteniük, hanem csak két „halmazállapotban” szabad gondolniuk rá: vagy az utódnemzés szükséges eszközeként, vagy – tagadó és negligáló módban – szexuálisan önmegtartóztató életként. […] Minél inkább hirdetik a felszentelt papok magasabb rendű eszményként a szexualitásról való lemondást, annál inkább érezhetik megerősítve és vélhetik magától értetődőnek hatalmi pozíciójukat. (439. o.)
Az egyházban ehhez társul az a sokat hangoztatott elgondolás, hogy a szexuális kapcsolat tisztátalan, elszakít Istentől, ezért a kultusz gyakorlója számára elkerülendő. A szexualitásnak ez a felfogása
kölcsönhatást eredményez a felszentelt szolgálat és a hatalom között. A felszentelt szolgálat döntő feltételének számító szexuális önmegtartóztatás az egyházon belüli hatalom odaítélésének előfeltétele, és viszont: a felszentelt szolgálat birtokosainak a szexualitást tisztátalannak és értéktelennek kell beállítaniuk, hogy szembeállíthassák önnön magasztosságukkal, és megszilárdíthassák saját hatalmi pozíciójukat. (441. o.)
Ugyanakkor sok klerikus, miközben lekicsinyli a szexuális életet, rendkívül erős érdeklődést mutat az ehhez a területhez tartozó témák iránt. Megerősíti ezt, hogy a hivatalos egyházi megnyilvánulások is túlságosan gyakran foglalkoznak a kérdéssel.
A felszentelt szolgálattevők határozzák meg a szexuális tanítás tartalmát. Lehetőségük van arra, hogy a normatív szexuális tanításon keresztül saját akaratukat juttassák érvényre, a tanítást az abszolút érvényesség tekintélyével ruházzák fel, s így elképzeléseiket akár a hívek ellenállása ellenére is kötelezővé tegyék. A hívek kötelessége, hogy életvitelükben engedelmesen teljesítsék a szexuális tanítás normáit; a felszentelt szolgálattevők kötelesek ellenőrizni a szexuális normák teljesítését és szankcionálni a kihágásokat. Ekként a szexualitás tehát olyan terület volt és maradt, ahol a felszentelt szolgálattevők fegyelmező hatalmat gyakorolnak az emberek felett. (444. o.)
Mindennek különös nyomatékot adott egyrészt az újskolasztikából származó „materia gravis in sexto”-tan – az az elgondolás, amely szerint a hatodik parancsolattal kapcsolatos minden vétek súlyos vagy éppenséggel halálos bűn. Másrészt pedig az a „monolineáris normakijelölés”, amelynek értelmében a felszentelt személyek a szexualitás kérdésének megítélése során hatalmat gyakorolhatnak az „átlaghívő” felett, viszont ez fordítva nem lehetséges. Mindebből egyenesen következik, hogy a klerikusok által elkövetett visszaéléseket gyakran eltussolták. De nem csak az eltussolás, hanem a gyónás gyakorlásakor történő eszközszerű visszaélés sem volt elhanyagolhatóan ritka eset.
A szerző fontosnak tartja, hogy részletesen is nagyító alá vegye azokat a körülményeket, amelyek a klerikusok által elkövetett szexuális visszaélésekhez vezettek. A sokat emlegetett klerikalizmus mellett a felszenteléssel járó szolgálatnak tulajdonított szakralitás túlhangsúlyozása is hozzájárult ahhoz, hogy ezeket az eseteket az egyházi hatóságok hosszú időn át igyekeztek (és sok esetben még ma is igyekeznek) eltussolni. Az egyház fentebb említett szexuális tanítása, a saját szexualitással való szembenézés hiánya, a pszichoszexuális éretlenség, a homoszexualitás tabunak nyilvánítása szintén olyan okok, amelyek visszaélésekhez vezettek. Haslinger a papi szemináriumok szocializációs struktúrájában problematikusnak látja, hogy ezek az intézmények az élettől nagymértékben elzárt, a valódi nehézségekre nem felkészítő környezetet teremtenek. A kritikus esetek felderítését és feldolgozását nehezíti, hogy általában egyfajta „intim térben” zajlottak, ami gátolja az áldozatok megszólalását.
A fejezet nem kerülheti meg a világi papoktól megkövetelt cölibátus kérdésének a tárgyalását. A cölibátus nem közvetlen kiváltója a szexuális visszaéléseknek, de elősegíti a klerikális hatalom kiépülését, illetve a saját szexualitás elfojtását.
A visszaélések hivatalos egyházi feldolgozását is elemzi a szerző. Ezek napvilágra kerülését Németországban 2010-re szokás tenni, de – miként Haslinger rámutat – az egyházi vezetésnek sokkal korábban is tudomása volt minderről.
Ernst-Wolfgang Böckenförde alkotmányjogász (1930–2019) és Franz-Xaver Kaufmann szociológus egyetért abban, hogy a visszaélések közvetlen cselekményei mellett az egyház megfontolt érdeke (a Kirchenraison) által vezérelt gyakorlatot – e bűncselekményeknek eltussolását és az elkövetők védelmét – a visszaélési botrány külön dimenziójaként külön is számba kell venni, hiszen ez az igazi egyházpolitikai csapás, az egyház strukturális bűne, olyan vétek, amelyért az egész klérus felelős. (499. o.)
Az egyházi vezetés felelősségét a visszaéléseket feldolgozó németországi ún. MHG-tanulmány (2018) is szóvá teszi:
„Az egyházi vezetők számára a szolgálat tekintélyelvű-klerikális értelmezése oda vezethet, hogy a szexualizált erőszakot elkövető papot inkább az egyházi struktúrát fenyegető veszélynek tekintik, nem pedig olyannak, aki másokat – gyermekeket, fiatalokat vagy potenciális áldozatokat – veszélyeztet. A történtek eltussolása és a rendszer védelme ilyenkor elsőbbséget élvezhet a bűncselekmények maradéktalan feltárásával szemben. Az így felfogott egyházi érdek elősegíti a titkolózást, az eltussolást és az olyan nem megfelelő reakciókat, mint […] az áthelyezési vagy szankcionálási taktikák, amelyek az érintettek érdekei helyett az intézmény és a vádlott védelmét szolgálják.” (idézve: 501. o.)
A részletes kifejtést követően persze felmerül az ok kérdése, amelyre a szerző az alábbi választ adja:
Nem a világ ellenséges erői a felelősek a klerikusok által elkövetett szexuális visszaélésekért és az ebből eredő egyházi katasztrófáért. Az ok az egyház belső struktúrájának leromlott állapota. A klerikusok által elkövetett szexuális visszaélések nem pusztán egy bizonyos hiányosság vagy mulasztás révén lopódzott be az egyházba, amelyet kellő erőfeszítéssel gyorsan meg lehetne szüntetni. Sokkal inkább alapvető összeomlás következett be. A visszaélési botrány napvilágra kerülése után azoknak, akik felelősséget viselnek az egyház gyengélkedő belső állapotáért, vállalniuk kell az ebből fakadó következményeket is. Ezek egyike a tanítói tekintély elvesztése a szexualitással kapcsolatos kérdésekben. Ez nem jelenti azt, hogy az embereknek nincs szükségük útmutatásra szexuális életük területén. De az intézményes egyháznak már régóta megszűnt az a pozíciója, amelyből emberek szexuális életével kapcsolatban értékítéleteket fogalmazhatott meg és normákat szabhatott. (514-515. o.)
A kötet utolsó előtti, hetedik fejezete a nők katolikus egyházban betöltött szerepét, a nők pappá szentelésének kérdését elemzi (A nők, a hatalom és a felszentelt szolgálat, 516–585. o.). Felütésként egy olasz püspök véleményét idézi, aki szerint ha a nők az oltárnál szolgálnának, az olyan lenne, mintha a kenyér és bor helyett pizzával és kólával ünnepelnénk az eucharisztiát. A szerző statisztikai adatokkal mutatja be, mennyire alárendelt feladatkörökben alkalmazza a katolikus egyház a nőket.
A nők pappá szentelésének tiltását gyakran II. János Pál pápa 1994-es Ordinatio sacerdotalis kezdetű apostoli levelével indokolják, amely az erről szóló párbeszédet is megtiltotta.7 Az abban foglalt érvelés alapos elemzése nyomán a szerző következtetése: „A nők felszentelésének tilalmáról szóló, jelenleg meghatározó jelentőségű tanítóhivatali dokumentum valamennyi érve tarthatatlannak bizonyul.” (529. o. – lásd erről írásainkat a Mérleg Online-on, többek közt itt, itt és itt.)
A teológiai érvelésben általában azzal szokás előhozakodni, hogy az eucharisztia ünneplésekor a pap Krisztust jeleníti meg, vagyis egy férfit (repraesentatio Christi), amiből az következik, hogy nők nem szentelhetők pappá. A teológiai hagyomány Aquinói Tamásra és Bonaventurára nyúlik vissza, akik a nők férfiaknak alárendelt szerepére (status subiectionis) építették gondolataikat. Az újabb megfontolások elsődlegesen Hans Urs von Balthasart (1905–1988) követik, aki szerint „a Fiú nem jeleníthető meg az egyházban a krisztológiai tekintély pillanata nélkül, amely, mivel a Fiú férfiként képviseli az Atyát, szervesen csak a férfiakra vonatkozhat”. (idézve 532. o.) Haslinger értékelése:
A nők felszentelésének elutasítása tehát így a tekintély és a férfiúi lét egyoldalú összekapcsolásán alapul, valamint azon, hogy Krisztus reprezentációját mind a férfi Jézus, mind a pappá szentelt férfi neméhez biologista módon társítja. (532. o. – H. U. von Balthasar érvelését elemző cikkünket lásd itt.)
Történeti áttekintésében a szerző rámutat, hogy a nők kiszorítása a felszentelt egyházi szolgálatból már az első keresztény századokban megindult. Ez nem tekinthető a Gal 3,28-ban megfogalmazott páli gondolat folytatásának („Nincs többé zsidó és görög, nincs szolga és szabad, nincs férfi és nő, mert ti mindannyian egyek vagytok Krisztus Jézusban.”), sem pedig Jézus jellegzetes, nőket megbecsülő, értékelő – a korabeli patriarchális viszonyoktól eltérő – magatartásának nem felel meg. A mára kialakult csak férfiaknak szóló, hármas hierarchikus tagozódású egyházi rend történelmi szempontból kontingens folyamat eredménye.
Haslinger tizenkét érvet sorol fel a nők pappá szentelése mellett. Három kimondottan biblikus érvvel kezdi: a korai kereszténység idején nők jelentős hivatalokat töltöttek be, amelyek a mai papsággal azonosnak tekinthetők; Jézus életében a nők rendkívül jelentős szerepet játszottak; nők voltak a feltámadás első tanúi, és apostoli megbízást kaptak. A történelem során a női tanúságtevők ugyanúgy hozzájárultak az örömhír hitelességéhez, mint a férfiak; a teremtéstörténet alapján a nők „istenképisége” semmiben sem marad el a férfiakétól. Ezeket követik a krisztológiai, mariológiai, pneumatológiai, ekkleziológiai, szentségtani és kegyelem-teológiai érvek. A sort a nők és a férfiak közötti – a profán világban hangsúlyossá vált – egyenlőség elvével zárja a szerző, majd leszögezi:
A nők kizárása a felszentelt papságból a klerikális hatalom kialakulásának és megszilárdulásának mechanizmusa. Ezt a problémát fel kell tárni és kezelni kell. (585. o.)
A záró nyolcadik fejezet (A hatalmi alakzat vége, 586–600. o.) egyfajta összegzést kínál. A katolikus egyház hatalomgyakorlása hosszú idő óta vallási normák köntösében zajlott.
Amennyiben ezek a keresztény hit tartalma alapján igazolhatóak, kétségtelenül helyesek és indokoltak voltak. A probléma inkább az volt, hogy az egyházi szereplők a keresztény hit követelményeinek tüntették fel hatalomgyakorlásuk aktusait és a hívek hozzájuk való hűségét. Következésképpen a hívek nem védekezhettek az egyházi funkcionáriusok által gyakorolt hatalom ellen, hiszen védekezésük a keresztény hit mint olyan elleni vétségnek, sőt, az Isten akaratával való szembeszegülésnek minősült volna. (587. o.)
Az egyházi gyakorlatnak és struktúráknak ez a formája az időközben végbement társadalmi-kulturális változások (reformáció, felvilágosodás, szekularizáció, iparosodás, a múlt század 60-as éveinek kulturális forradalmai) nyomán gyakorlatilag megbénult. Ennek a folyamatnak a szerző szerint öt kulcsmozzanata van: (1.) Az egyház nem a nevelés és oktatás vezető intézménye; (2.) A modern és posztmodern liberális-demokratikus rendben hiányzik az egyházi hatalom legitimációja (választás, korlátozott időtartam stb.); (3.) Az egyház intézményi formája szerepet játszott a visszaélések lehetővé tételében és eltussolásában; (4.) Az egyházi szankciók és büntetések lehetősége az elenyészően kisszámú katolikus tagokat (egyházi intézményekben alkalmazottait és a szerzeteseket) leszámítva gyakorlatilag eltűnt; (5.) Sok keresztény életében az egyházi hatalom kérdése jelentéktelenné vált – bár maga az egyház nem kérdőjeleződött meg.
Az egyház hatalommal kapcsolatos problémáit nyilván nem oldja meg a szokásos egyházi hatalmi praktikák és struktúrák újjáélesztése. Az egyház sem tehet másként, mint hogy magára nézve alkalmazza a hatalom gyakorlásának általánosan elismert elveit és szabályait. Haslinger hét pontban foglalja össze ezeket. (1.) Az egyházi hatalom ne személyre szabott, hanem kötődjék feladathoz és funkcióhoz; (2.) A hatalom birtokosa csakis olyan személy lehet, akinek arra megvan a megfelelő kompetenciája; (3.) Legyen a hívek számára egyértelmű, hogy az adott funkció szükséges, legitimálható; (4.) A kiválasztás demokratikus választás, vagy legalábbis olyan rögzített szabályozás szerint történjen, ami visszatükrözi a hívek akaratát; (5.) A hatalomgyakorlás hatásköre legyen korlátozott; (6.) Legyen olyan szervezet, amely a hatalom gyakorlóitól függetlenül megkérdezhető, igénybe vehető, ha a hatalom gyakorlása közben problémák merülnek fel; (7.) A híveknek legyen lehetőségük a hatalomgyakorlás ellenőrzésére.
Ha meg akarjuk találni az összhangot egyrészt az egyházi hatalmi formák, másrészt a mai emberek önképe és életmódja között, akkor az alapvető változásnak nem az emberek életmódjában, hanem az egyház gyakorlatában és struktúráiban kell bekövetkeznie, azaz az egyházi hatóságoknak és funkcionáriusok hozzáállásának, önértelmezésének és tevékenységének kell megváltoznia. Meg kell szabadulniuk a túlzott, mindenre kiterjedő hatalmi késztetéstől. És ahol továbbra hatalmat bíznak rájuk – hiszen az intézményes egyházban a hatalomgyakorlás minimális szintjének meg kell lennie –, ott nekik kell megtenniük a lépést a hatalomi önkénytől a hivatali hatalom felé, azaz teljesíteniük kell a hivatali hatalom fent említett elveit és szabályait. (594.o.)
A szükséges szemléletváltás illusztrációjaként befejezésül az NDK-ból nyugatra menekült író, Reiner Kunze 1970-ben megjelent könyvéből8 idéz a szerző:
„Leopold, az oroszlán egyik leghíresebb mutatványa kezdődött. Az oroszlán ott állt a porondon felállított ketrecben, az idomár pedig csördített az ostorral, majd megparancsolta neki, hogy álljon fel a hátsó lábára. Leopold elutasítóan csóválta a fejét. Az idomár ismét csördített az ostorral, és megparancsolta neki, hogy üljön fel a zsámolyra, Leopold elutasítóan csóválta a fejét. Az idomár ismét csattogtatta ostorát, és megparancsolta az oroszlánnak, hogy ugorjon át a karikán. Leopold elutasítóan csóválta a fejét. Az idomár kidobta az ostort a ketrecből, és a játék kezdődik elölről: parancsot ad, Leopold pedig elutasítóan csóválja fejét. Az idomár a ketrec rácsait is elviteti a manézsból. Harmadjára is elkezdődik a játék: parancsot ad, Leopold pedig elutasítóan csóválja a fejét. Az idomár odamegy hozzá, megsimogatja. De Leopold elszalad előle. Az idomár dühösen toporzékol, eltűnik a manézsból. »Szervusz, Leopold, barátom!« – kiáltja ebben a pillanatban Pepo, a bohóc, átbotorkál a kifutón, és átöleli Leopoldot. »Akarsz cirkuszt játszani?« Leopold feláll a hátsó lábára, leül a zsámolyra, átugrik a karikán és nevet.” (599. o.)
Utóirat
A könyv tartalomjegyzéke nagyon részletes, a 747 lábjegyzetben gazdag irodalmi utalásokat találunk. A hatszáz oldalas, rendkívül széles, összetett tematikát feldolgozó könyv nem tartalmaz sem névmutatót, sem összefoglaló bibliográfiát. Jóllehet igyekeztünk a könyv fő irányvonalát követve részletes szemlét nyújtani, de ez szinte reménytelen vállalkozás. Ugyanakkor rendkívül hasznos, tanulságos, gazdag olvasmány a pasztorális teológia művelői, az egyházi szolgálattevők számára is. A nem mindig könnyed stílus persze kitartást igényel.
Haslinger konklúziója kemény – kicsit ítéletként hangzik:
… minden kísérlet, az ostor eldobása, a ketrecrács lebontása, az oroszlán simogatása hiábavalónak tűnik. Az emberek érzik, hogy az idomár továbbra is idomár szeretne maradni és semmi más. Ez a játék azonban többé nem működik. A hatalom játékának vége. (600. o.)
Az olvasók közül sokan azt is vélelmezik, hogy a zárszóval Haslinger mintha a szervezett egyház végét írná le, és mintha ezt nem is sajnálná különösebben. Egy interjúban9 így reagál erre a kérdésre:
„Nem a szervezett egyház végéről beszélek, de azt hiszem, hogy egy bizonyos mechanizmus, egy bizonyos működési mód ebben az egyházban a végéhez ért. Az emberek valóban játszottak a hatalommal, és annyira természetesnek vették, hogy már nem is tudatosult bennük.”