Kinek és mire jó az egyházjog? – Sabine Demel könyvéről
2024.08.30. Balogh Vilmos Szilárd
„Vízként áradjon a jog, soha ki nem apadó patakként az igazságosság“ (Ámosz 5,24)
Sabine Demel: Das Recht fließe wie Wasser. Wie funktioniert und wem nützt Kirchenrecht? Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 2017, 176 oldal, 19,95 EUR.
Könyvismertetésünk a Mérleg 2016–2017-es kötetében jelent meg. Újraolvastuk.
1917. szent Péter és Pál ünnepe, Róma: a katolikus egyház – története során első alkalommal – saját törvénykönyvet mutat be Codex Iuris Canonici (CIC) címmel. Mintha az I. világháború közepette az egyháznak nem lett volna jobb dolga egy jogi szabályzat megalkotásánál! Mely célokat, milyen elképzeléseket akart megvalósítani a mű? Egyáltalán mi köze van a jognak és a törvénykezésnek az egyházhoz? Sabine Demel új monográfiájában a három törvénykönyv (1917, 1983 és 1990) keletkezéséről, tartalmáról és hatásáról, az egyházjog teológiai kutatásának lehetőségeiről értekezik. Megmagyarázza a sajátosan egyházi vonásokat és rámutat az aktuális problémákra is (a hatalom ellenőrzésének jogi lehetőségére, az újraházasodottak kérdésére, az egyházon belüli jogbiztonságra).
Mindjárt elöljáróban szabadkozással kell kezdenem: az egyházjoggal szembeni beállítódásom a történelmi tapasztalatok fényében (sokféle mai szemmel nézve jogtalan exkommunikáció, emberek „ellehetetlenítése”) inkább negatív. Ugyanakkor nem vagyok kánonjogász, így szakmai részletekbe nem merészkednék. A Regensburgi Egyetem Katolikus Teológia Karának kánonjog professzora, a könyv szerzője erre nem is tart igényt. Sabine Demel professzorasszony (szül. 1962) tiszteletbeli elnökként tevékenykedik a Donum Vitae, az emberi élet védelmét szolgáló támogató egyesületben, valamint az egyházbeli szabadságot célkitűzésként szolgáló Herbert-Haag Alapítvány alelnökeként is.
Talán a mondandó legjobb megközelítése, ha az egyes fejezetek nyomán tájékozódunk.
Az első fejezet történeti áttekintést nyújt nem csak az 1917-es CIC keletkezésére vonatkozóan, hanem az 1983-asról, valamint a keleti rítusú katolikusok számára készült 1990-es Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) létrejöttéről is. Általában meglepőnek vélik gyakorló katolikusok is, ha arról hallanak, hogy 1917-ig valójában nem létezett egyházi törvénykönyv. Történeti előzményként szokás emlegetni a Decretum Gratiani (1140), valamint a Corpus Iuris Canonici (1582) című, jogi rendelkezésekből készült összeállításokat. XIV. Benedek (1740-1758) magánjellegű kezdeményezését leszámítva hosszú időn keresztül nem igazán volt igény egyházi törvénykönyv megalkotására. A gyűjteményeket valódi törvénykönyv formájában csak az 1917-es CIC váltotta fel. Mai szemmel nézve szinte cinikusnak tűnik az a beszéd, amellyel Pietro Gasparri bíboros a CIC-1917 egyik különleges kötésű példányát a pápának átnyújtotta 1917. június 29-én, vagyis éppen száz esztendeje:
„Sokak együttes munkájának köszönhetően (…) Őszentsége ma, miközben az emberiség a történelemben eddig nem ismert mértékű háborúban cafatokra tépi magát, olyan törvénykönyvet adhat az egyháznak, amely mától kezdve kötelező érvényű. Ismételten ragyogó bizonyítéka annak a történelmi ténynek, hogy az egyház az isteni gondviseléstől elrendelten ennek a világnak nyugtalan harcai közepette vidáman és érintetlenül folytatja a szeretetnek és a jónak a misszióját, nem hagyja magát megtéveszteni bármiféle földi vihar által. Őszentsége a legutóbbi konzisztóriumi beszédében annak a meggyőződésének adott hangot, hogy az új kódex az egyházfegyelem tanulmányozását és megfigyelését, ilyen módon a megszentelődést és a lelkek örök üdvösségét szolgálja majd. Adja Isten végtelen irgalmasságában mindezt! Ez az egyetlen bér, amelyet apostoli áldással fáradozásainkért a magunk számára kívánunk.”
Törvénykönyvként persze a CIC-1917 nem volt igazán hosszú életű, hiszen már 1983-ban egy új váltotta fel. Talán a gyors „elhasználódás” egyik oka a folyamatos „aktualizálás” elmaradása volt. Közismert tény, hogy XXIII. János 1959-ben többek között azzal a céllal hirdette meg a II. Vatikáni Zsinatot, hogy az egyházjog egyre elkerülhetetlenebbé váló reformja megtörténhessen. Az 1983-as CIC kidolgozása a 13 éves munkával elkészült 1917-es változathoz képest is hosszú időt, 20 esztendőt vett igénybe. A kódexalkotó bizottság 1982-ben elkészült a munkával, majd ezt követően a pápa néhány tanácsadóval visszavonult Castelgandolfóba, és kánonról kánonra haladva számos módosítást hajtott végre. Az eljárásmód sokakban ellenérzést keltett. Az 1983-as CIC a kánonok számát mintegy negyedével csökkentette (2414-ről 1752-re). Elsődlegesen a büntető- és eljárási jogrend egyszerűsödött, valamint a II. Vatikáni Zsinaton gyakran bírált erősen jogszerű megfogalmazásokat a zsinati szövegek beiktatásával igyekezett az új megfogalmazás pasztorális irányba terelni. Tartalmilag szerzőnk három új tendenciát nevez meg a CIC-1983-mal kapcsolatosan: a püspöki hivatalnak a pápasággal szembeni felértékelését (proepiskopal), a laikusok egyházi közös felelősségének az erőteljesebb hangsúlyozását (prolaikal), valamint azokról a területekről való visszavonulást, amelyek az egyén szabad döntésére vonatkoznak (proliberal).
A 23 keleti rítusú katolikus egyház külön kódexet kapott, amelyet Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) címen tettek közzé 1990-ben. A CIC-1983-mal szemben itt a beosztás nem könyvekre, hanem címekre bontva történik.
Eredetileg azt tervezték, hogy a CIC és CCEO alapját egy közös „alaptörvény”, a Lex Ecclesiae Fundamentalis (LEF) képezze. Egyfajta mintája lehetett volna a „különbözőségben megvalósuló egységnek”. Az első változat sok kritikát kapott. Végülis 1980-ban minden indoklás nélkül II. János Pál a projekt további kimunkálását beszüntette. Ennek következtében az eredetileg oda szánt részeket a CIC-1983-ba, illetve a CCEO-ba építették be.
A CIC-ben, illetve a CCEO-ban szükséges változtatások végrehajtására külön pápai bizottság alakult. Nyilvánvalóan a CIC-1917 hibáját szerették volna az intézkedéssel elkerülni. Ezért is meglepő, hogy eddig mindössze háromszor éltek a változtatás lehetőségével. Ha figyelembe vesszük, hogy a CIC már több mint 30 éve van érvényben, illetve a CCEO is lassan harminc éve, akkor nehezen képzelhető el, hogy nem kellett volna több helyen is javításokat eszközölni.
A könyvben a fentebb nagy vonalaiban bemutatott történeti fejezetet az egyházi jog sajátosságainak a tárgyalása követi. A katolikus egyházjog egyik különleges ismertetőjegye az isteni jogú törvények és az egyházi, illetve emberi jog alapján hozott törvények megkülönböztetése. Az isteni jog magában foglalja a természetjogot (ius naturalis) és a kinyilatkoztatásból fakadó „pozitív isteni jogot” (ius divinum positivum). A természetjog definiciója szerint mindazokat az emberi jogokat tartalmazza, amelyek az emberi személytől elszakíthatatlanok, a Teremtőtől kapott természetből fakadnak.
A recenzens fontosnak véli azt az alapvető megközelítést, amelyet a szerző így foglal össze:
„Nem a jog áll ellentétben a szeretettel és az irgalmassággal, hanem az a mód és eljárás kerülhet ellentétbe a szeretettel és az irgalmassággal, ahogyan azt gyakorolják. Ez az ellentét feloldható, ha a jog és a törvény szolgálja a szeretetet és az irgalmasságot és nem fordítva.” (54-55. o.)
Az egyházjog erős etikai jellege az egyházi büntetőjogon belül az „önmagától beálló büntetés” (poena latae sententiae) fogalmának bevezetésével jut kifejezésre. Ez a fajta „büntetés” az elkövetőt a büntetendő cselekmény elkövetésének a tényénél fogva sújtja (1314. kán.). Vita előzte meg a szakértők között ennek a büntetési formának a megtartását, végül is a CIC-1983-ba is bekerült. Minden esetre alkalmazása csak ritka esetekre korlátozódik. Ennek megfelelően meglepő, hogy a keleti rítusok számára készített, a hagyományokat messzemenően figyelembe vevő CCEO ezt a büntetési formát nem tartalmazza. Eredendően a keleti egyházaknak a bűnbocsánatra vonatkozó tanítása szerint a feloldozás csak akkor adható meg, ha a püspök ítélete szerint a nyilvánvaló kárt az elkövető megtérítette, és megjavult. Ennek megfelelően a püspöki szerepvállalás ebben a kérdésben meglehetősen nagy.
Az egyházjognak még egy további speciális vonását tárgyalja a második fejezet. Az állami és polgári jogból ismeretlen, de az egyházi jogban gyakran hallható vizsgálati eredményről, a „jóllehet jogellenes, de mégis érvényes” megfogalmazásról van szó. Ennek a lehetőségnek a megnyitása annak a lelkipásztori, a II. Vatikáni Zsinat tanításából egyértelműen következő magatartásformának a kifejeződése, amely a túlságosan szigorú normák helyett, az igazságosság erénye mellett a szeretet, a mértékletesség, az emberiesség és a figyelmesség szempontjait is komolyan veszi. Végső soron a egyházjog egyfajta „rugalmassága” érhető tetten ebben a kritériumban.
A harmadik fejezet az egyházjog hermeneutikai kulcskérdéseit igyekszik számba venni. Demel saját álláspontját, mintegy „tudományos hitvallását” az alábbiakban fogalmazza meg:
„Azt az álláspontot képviselem, amely szerint az egyházjog teológia nélkül nem művelhető. Az egyházjog feladata nem egyszerűen az, hogy a kész teológiát jogi csomagolásba tegye, és a gyakorlatba átvezesse, vagyis az egyházjog nem valami, ami a teológiához hozzáadódik, hanem maga is teológia. Másodszor éppen ezért az a meggyőződésem, hogy a II. Vatikáni Zsinat óta a kommunió-teológia érvényes, amibe a hierarchia-ekkleziológia integrálódik, és nem fordítva, vagyis nem a kommunió-teológia épül a hierarchia-ekkleziológiára. Harmadszor pedig számomra döntő, hogy a CIC-1983-at a II. Vatikáni Zsinat fényében értelmezzük, és nem fordítva, a II. Vatikáni Zsinatot a CIC-1983 fényében.” (71. o.)
Mindezek nyomán a szerző olyan egyházjogot képzel el, amelyben a II. Vatikáni Zsinat kommunió-teológiája képezi az értelmezési keretet. Ez pedig egy újfajta jogi felfogást követel meg az egyházban. Erre utalt már 1973-ban VI. Pál pápa is:
„A II. Vatikáni Zsinattal végérvényesen lezárult az az időszak, amikor egyes kánonjogászok vonakodtak az általuk képviselt tudományág teológiai aspektusát vagy az azokból fakadó alkalmazott törvényeket figyelembe venni.” (idézve 73. o.)
Mindezek alapján egyházjogi szempontból kétféle irányban kérdezhetünk. Először is felmerül a kérdés: milyen teológiai tanítás képezi a konkrét jogi norma alapját, illetve az adott jogi norma megváltoztatása nem szükséges-e a felismert teológiai belátások kapcsán? Másodszor pedig vannak új jellegű teológiai ismeretek, amelyek megfelelő egyházjogi megfogalmazásokat követelnek. Az egyházjogi megközelítés egyfajta „módszertani” irányultságát a szerző így fogalmazza meg:
„A teológiának és a jognak a II. Vatikáni Zsinat kommúnió-ekkleziológiájában gyökerező belső egységéből az egyházjogi gondolkodásra és az abban való tevékenykedésre vonatkozóan következik, hogy az egyházjog nem redukálható arra, ami az egyházi törvénykönyvben áll, amit a pápa elrendel, és a püspökök életbe léptetnek. Az, amit az egyházban »jognak« nevezünk, és amit ez alatt értünk, nem redukálható a jogi előírás (= törvény) és alkalmazás kettős síkjára. Sokkal inkább a joghoz tartozik lényegileg egy további sík, nevezetesen a jog »metasíkja«. Ugyanis ezen a síkon tehetők fel a jog célszerűségére és értelmére vonatkozó kérdések. Itt ugyanis a jog érvényességének a kérdése az egyház üdvöt közvetítő küldetése számára a jobb jog megtalálásának kérdésével egészül ki.” (85. o.)
Előírások és törvények hallatán, főként ha abban a személyes Istenhez fűződő kapcsolatunk normákkal szabályozottá válik, gyakran gondoljuk, hogy alapvető ellentét alakul ki a törvény, a jog szelleme és a személyes hit között. A negyedik fejezetben ezt a kérdést tárgyalja a könyv. A kettő közti viszony helyes értelmezése és gyakorlata szempontjából alapvető szabályt fogalmaz meg a szerző. A kánoni törvényhozás ugyan normákat szabhat az Istennel való kapcsolat belső dimenziója szempontjából, de ez nem történhet minden további nélkül. Első feltétele, hogy a belső dimenzió külső relációkra, cselekvésekre és szituációkra vonatkozzék. Második feltétele pedig az, hogy az egyházi közösséggel kölcsönös kapcsolatban álljon. Ennek az alapszabálynak a betartásával elérhető, hogy a személyes istenkapcsolat legbenső, intim magja ne essen áldozatául a törvénykezésnek. Sőt minden egyes egyházjogi előírás, rendelkezés illegitim akkor, ha az ember Istennel való közvetlen kapcsolatát akarja meghatározni, mintha ez a kapcsolat a jogi előírások rendszerébe illeszthető lenne. Ezért nem lehet jogi úton előírni az Istenbe vetett hitet, a belé vetett reményt és a neki járó hálát. (vö. 93. o.)
A jogi igazságosság és a spiritualitás „kölcsönhatását” aforizmaszerűen így foglalhatnánk össze:
„Az igazságosság követelése spiritualitás nélkül vak. Az a spiritualitás pedig, amely nem küzd imádsággal és tettekkel az igazságosságért, üres.” (97. o.)
Ebből a kölcsönösségből fakadóan ismételten rá kell kérdezni arra, melyek azok a legitim szabad terek az egyház jogrendjéban, ahol a Szentlélek működése kibontakozhat. Ismertek-e ezek egyáltalán? Ténylegesen élünk-e mi hívők ezekkel a jogokkal és lehetőségekkel? Nem kell-e az ilyen jellegű jogi kereteket kiépíteni? Miként történhet ez? Mit kell ehhez az egyes tagoknak, illetve az egyházi törvényhozásnak megtennie?
A fentiek nyomán logikusan adódik az ötödik fejezet témája, nevezetesen a hatalom gyakorlása, ellenőrzése és az abban való részesedés egyházon belüli kérdése. A világi jogban a hatalmi ágak megosztása (törvényhozó, végrehajtó és igazságszolgáltató) kíván gátat szabni a hatalommal való visszaélés lehetőségének. Az egyházjogban azonban sem hatalommegosztás, sem pedig alapjogi katalógus nem létezik. Egyetlen szent hatalom (sacra potestas) létezik pusztán. A „szent” jelző az isteni eredetre kíván utalni. Ez az egyetlen (telj)hatalom a szentelésen alapul, és abban adatik tovább. Vagyis a szentelés és a hatalomátadás szorosan összetartozik, és egyetlen belső egységet alkot. Tartalmilag azonban nem találunk pontos meghatározást arra, miben is áll ez a hatalom. Lényegében két elképzelés alakult ki mára az egyházjogban. Az egyik a II. Vatikáni Zsinatra hivatkozva az ősegyházi gyakorlatra megy vissza, és ennek megfelelően az egyetlen szent hatalom három szolgálatot ölel fel: a megszentelését, a tanításét és a vezetését (vö. Lumen Gentium 19; 28,1; stb.). Ennek megfelelően a megnevezett három szolgálat valamelyikének a gyakorlásához egyházi megbízásra van szükség. A másik, középkorra visszavezethető elképzelés szerint az egyetlen szent hatalom két „részhatalomra” bomlik, nevezetesen a szentelésből fakadóra és a vezetésre alkalmassá tevőre. Előbbi Krisztus papi hivatalával, utóbbi pedig Krisztus prófétai-királyi hivatalával alapozható meg. A két koncepció a CIC-1983-ban keveredik.
A részegyházakra vonatkozóan az egyetlen hatalom az egyes hatalmi ágak delegálásával ér el egyfajta függetlenséget. Amíg ugyanis az egyházmegye püspöke maga gyakorolja a törvényhozói hatalmat, a végrehajtás gyakorlatilag az egyházmegye általános helynökének a feladata, míg a bírói funkciót hivatalos egyházmegyei bíróságra bízza. Az egyetlen, de mégis nagyon lényeges különbség a tényleges hatalommegosztással szemben, hogy a pápa, illetve az egyházmegye püspöke bármikor magához vonhatja az addig delegált területeket. Mindez automatikusan maga után vonja az illetékességi területek közötti határvonal elmosódását, amely számos visszaélés forrása lehet.
A CIC-1983 nem fogalmaz meg a világi jogban ismert „alapjogokat”. Ugyanakkor külön foglalkozik valamennyi hívő jogaival és kötelességeivel (208-223. kánonok), a laikusokéval (224-231. kánonok), illetve a klerikusokéval (273-289. kánonok). Már ez a fajta felsorolás is utal arra, hogy az egyházjog elzárkózik az ún. alapjogoktól. Ugyanakkor érdemes megjegyezni, hogy vannak bizonyos alapok, amelyek általában nem közismertek. A szerző nyomán kettőre felhívnánk a figyelmet. A 204. kánonban ezt olvassuk:
„Krisztus-hívők azok, akik – mivel a keresztségben Krisztus testének tagjaivá lettek – Isten népét alkotják, és minthogy így a maguk módján részesévé váltak Krisztus papi, prófétai és királyi feladatának, állapotuknak megfelelően annak a küldetésnek a gyakorlására kaptak hivatást, amelynek a világban való teljesítését Isten az egyházra bízta.”
Hasonlóképpen alapvetőnek tekinthetjük a 208. kánon megfogalmazását is:
„Krisztusban való újjászületésük folytán az összes Krisztus-hívők között méltóságuk és cselekvésük tekintetében valódi egyenlőség uralkodik, így mindnyájan együttműködnek Krisztus testének építésére, ki-ki a maga állapotának és feladatának megfelelően.”
A 208-223. kánonok alapvető kötelezettségeket és jogokat fogalmaznak meg, amelyeket személyiségi, emberi jogoknak is nevezhetnénk. Ezek alapja a teremtés és megváltás rendjébe illeszkedik. Bár a meghiúsult Lex Ecclesiae Fundamentalis nyomán nem tekinthetők „felsőbb rendű” jogoknak, de meglétük fontos. Mindezek nyomán lényeges a szerző záró következtetése:
„A hívők és a laikusok jogainak és kötelességeinek a katalógusa ma még nem elegendő mértékben ismert, sőt sok katolikus tudatáig részint még el sem jutott. 30 évvel a CIC érvénybe léptetése után mind a laikusok, mind pedig a klerikusok körében nincs jelen, milyen jogaik és milyen kötelezettségeik vannak, milyen mértékű szabadság és persze az egyház küldetése iránti felelősség hárul ezzel a katalógussal a hívőkre.” (137. o.)
Három nagyon is aktuális témát tárgyal a hatodik fejezet: a laikusok egyházi szerepét, a házasság felbonthatatlanságának és az újraházasodottaknak a problémáját, valamint a más keresztény felekezetekkel közös úrvacsora témakörét. A laikusok egyházon belüli szerepének erősítése egyik fontos eredménye volt a II. Vatikáni Zsinatnak. Szerzőnk szerint ennek megfelelő vetülete nem érződik a CIC-1983-ban. Ugyancsak alapvetően megfontolásra érdemesek ilyen irányú konkrét javaslatai. De azt sem feledhetjük, hogy a laikus-klerikus megkülönböztetés történeti-egyháztani szempontból nagyon is megkérdőjelezhető (vö. Haag megfontolásaival). A házasság felbonthatatlanságának egyházi tanítása kapcsán a szerző rámutat, hogy ugyanakkor az egyház mégis felbonthatja a házassági köteléket. Az egyházjog megfelelő változtatását igényli ennek a paradoxonnak a feloldása. Ugyanakkor mára semmiféle teológiai érv nem szól az ellen, hogy eukharisztikus vendégség jöhessen létre evangélikus és katolikus keresztények között. Pusztán a jogi rendezés hiányzik (vö. http://www.merleg-digest.eu/500-eves-a-reformacio/).
A záró hetedik fejezet címe árulkodó: A jog a szabadság védőpalástja. Sok hívő ezt persze egészen másként éli meg, hiszen az egyházjog az, „ami az egyházi törvénykönyvben áll, amit a pápa elrendel, és a püspökök meghatároznak.” (145.o.)
A lelkipásztori feladatok tekintetében azonban lényeges annak tudatosítása, hogy konfliktushelyzetben nem a törvény betűje, hanem a mögötte húzódó isteni szeretet és irgalom teológiai igazsága kell, hogy irányítson bennünket.
Végül marad továbbra is a kérdés: Kinek használ az egyházjog? A szerző összegző válasza:
„Az egyház jogrendje csakis azon mérhető le, hogy szolgálatára van-e a tanúságot tevő és szolgálatra elkötelezett közösség életének, annak a közösségnek, amely magát egyes-egyedül Jézus Krisztus uralma alá rendelő testvéri közösség. Ez a mérték pedig megtiltja, hogy az egyházban meglévő különféle illetékességi területek nyomán uralkodói, alá- és fölérendeltségi viszonyok alakulhassanak ki. Arra kötelez, hogy az egyház minden egyes tagja sajátos helyzetét az Isten gyermekeinek szabadságaként, testvéri egyenlőségként és Krisztus testének aktív tagjaként határozhassa meg.” (155. o.)
Valószínűleg sokak egyházjoggal kapcsolatos tapasztalata nem osztja ezt a lelkesedést. Célkkitűzésként mindenképpen hasznos.
A könyv epilógusa a címben szereplő, Ámosz prófétától származó idézetre épül: „Vízként áradjon a jog, soha ki nem apadó patakként az igazságosság“ (Ámosz 5,24). Első olvasatra azt vélhetnénk, hogy ennek a mondatnak a szerzője a jogért lelkesedő valaki, vagy legalábbis a szöveg valamilyen jogi rendelkezéseket összegző szövegből származik. Ezzel szemben a szerző rámutat:
„Abból indulhatunk ki, hogy ez a szöveg a Kr. e. 8. században keletkezett. Olyan korban (…), amikor Izraelnek mint Isten népének a társadalmi helyzete összességében szilárd és biztonságos volt. Ez a biztonság azonban igenis csalóka volt. Ugyanis fokozatosan oda vezetett, hogy egyre nagyobbá vált a profit iránti mohóság és az egoizmus. A társadalom egyre jobban szétszakadt. Egyesek egyre gazdagabbak és hatalmasabbak, mások pedig egyre szegényebbek és kiszolgáltatottabbak lettek. Mindettől függetlenül kifelé a jámbor élet látszatát mutatták, vagyis rendszeresen látogatták a kultikus helyeket, és szorgalmasan mutatták be áldozataikat. És éppen ez az, ami nem illik össze. Modern megfogalmazással: vasárnaponként istentiszteletre járni, de a mindenapokban úgy élni, mintha a közös együttélésre vonatkozó, egymásnak kijáró, Isten által ajándékozott jog nem is létezne. (…)
Annak a közösségnek a jogrendje, amelyben az istentisztelet nem tükrözi az ember iránti tiszteletet, nem úgy folyik, mint a víz, nem növekedést és új életet eredményez, nem vezet az igazságosság soha ki nem apadó patakjához, hanem megakad, rothadást, az isteni igazságosság száraz folyómedrét eredményezi az egyházban. Ezért a Kr. e. 8. századból származó, ámoszi prófétai szó majd 3000 évvel később, az egyházi törvénykönyv 100. születésnapján aktuálisabb, mint valaha: »Megvetem, gyűlölöm ünnepeiteket, ünnepségeitek nem tetszenek nekem. Ha égőáldozatokat mutattok be és ételáldozataitokat, nem szívlelhetem, a hizlalt állataitokból való békeáldozatot látni sem szeretem. Vigyétek előlem harsány éneketek, hárfáitok hangját hallani sem bírom! Vízként áradjon a jog, soha ki nem apadó patakként az igazságosság.« (Ámosz 5,21-24).” (157. o.; 159. o.)