Jézus a zsidóság és a kereszténység között – Krisztológia a keresztény–zsidó párbeszédben

Az újszövetségi írásokig visszavezethető és a holokausztban tetőző keresztény antijudaizmussal a háttérben katolikus és protestáns teológusok a második világháború után amellett szálltak síkra, hogy a keresztény teológiának új szemléletmódra van szüksége a zsidósággal kapcsolatban. Felfogásuk szerint a teológiában figyelembe kell venni Jézus zsidó voltát, a krisztológiát pedig úgy kell érteni, mint ama szövetség megerősítését, melyet Isten a népével kötött és soha fel nem bontott. Úgy tűnik, így juthatunk el a zsidóság új felfogásához, amely maga mögött hagyja a régi előítéleteket és megkülönböztetéseket. Ám ha a krisztológiát azért alkalmazzuk a zsidó vallásra, hogy azt Jézus Krisztus alakjában alapozzuk meg, akkor mindennemű különbséget kiiktatunk a két vallás között. Ez nemcsak a zsidóság alattomban végrehajtott kisajátításával jár együtt, hanem azzal is, hogy a zsidóság többé nem ismerhető el önálló vallásként. Ezzel szemben itt arra teszünk javaslatot, hogy a krisztológiát a keresztény vallás teológiai különösségének a leírásaként értsük, és tekintsünk el attól, hogy a zsidóságra alkalmazzuk. Tézisem szerint a teológia csak ilyen önkorlátozás révén jut el a zsidó vallás mint önálló vallás valódi  elismeréséhez.

Az itt következő fejtegetések tagolása az előbb vázolt problémahorizontból adódik. Bevezetésképp áttekintem a zsidóság keresztény személetének a huszadik század második felétől kialakult új és meghatározó teológiai összetevőit, valamint ezek apóriáit. A második szakaszban a krisztológia rendszeralkotó szerepét szándékozom tárgyalni fejlődésének újkori történetét szem előtt tartva. E fejtegetések alapján a záró, harmadik szakaszban olyan javaslatot bocsátok vitára, amely a zsidóság mint a keresztény vallással szemben önálló vallás valódi elismeréséhez vezet.

1. Krisztológia a keresztény-zsidó párbeszédben

A zsidó népet sújtó, elképzelhetetlen mértékű 20. századi katasztrófa a második világháború után mind a protestáns, mind a római katolikus teológiában a zsidó vallásról, illetve a zsidóság és a kereszténység viszonyról alkotott keresztény felfogás új alapösszetevőinek a kidolgozásához vezetett.^[1] Rendszerező szempontból a zsidó vallás megújult keresztény szemléletének teológiai megalapozásában három ideáltipikus formát különböztethetünk meg. A kulcsfontosságú elem mindhárom esetben a krisztológia. A krisztológia először is annak teológiai leírásaként fogalmazódik meg, hogy miként részesülhetnek a népek abban a szövetségben, amelyet Isten egyedül Izrael népével kötött; másodszor: a krisztológia a zsidóság maradandó kiválasztottságának, illetve annak keresztény igazolása, hogy a zsidó vallás miért ugyanolyan érvényes, mint a keresztény vallás; harmadszor: a krisztológia Jézus vallási jelentőségének metaforikus leírása, más vallási hősöké mellett. A krisztológia e megfogalmazásai rendre olyan specifikus problémákkal szembesülnek, amelyek miatt nem képesek kifejezni, hogy a kereszténység elismeri a zsidó vallást.

1.1 Izrael-teológiák

Karl Barth teológiájához kapcsolódva – azt mintegy a vallástörténetre alkalmazva és a zsidó vallás leírására felhasználva^[2] – Friedrich-Wilhelm Marquardt^[3] és Berthold Klappert^[4] olyan Izrael-teológiát dolgozott ki, amelynek célja a protestáns tanhagyomány részint lappangó, részint nyílt antijdaizmusának felülvizsgálata. Szerintük mind Jézus zsidó volta, mind pedig a zsidóság Jézusra mondott nemje alapvető fontosságú kell, hogy legyen a dogmatikai krisztológia új meghatározásában. Ez úgy gondolható el, hogy Jézus révén a népek beléphetnek Isten Izrael népével kötött szövetségébe. „A pogány világból származó emberek a keresztség révén a kiválasztottság társörököseivé és Izrael ígérettörténetének a részeseivé válnak. A Krisztusra, az Izraelnek megígért Messiásra való megkeresztelkedés és a egyháznak mint a zsidó- és pogánykeresztényekből álló ecclesiának a létrejötte jelenti a föld minden népéből származók Izrael ígéret- és kiválasztottságtörténete fel nem mondott terébe való bevonásának konkrét megvalósítását.”^[5] Isten Jézusban adott kinyilatkoztatása és a keresztény vallás tehát nem Isten Izraellel kötött szövetségének a helyébe lépnek. Sőt, épp a názáreti Jézus teszi lehetővé a pogányok számára, hogy részesei legyenek Isten Izraellel kötött szövetségének, s így  a zsidó vallást megillető ígéret társörököseivé váljanak. A krisztológia így megerősíti Izrael maradandó kiválasztottságát; immár nem elválasztja a zsidóságot és a kereszténységet, hanem összekapcsolja őket egymással.

Az ilyen teológiai konstrukciónak következetésképpen a zsidó vallás alkotóelemeként kell újrafogalmaznia a krisztológiát, a dogmát pedig mintegy a zsidó vallás megerősítéseként kell értenie.^[6] A keresztény vallás ily módon azonban csak egyfajta, a népek, vagyis azok számára való zsidó vallásként jöhet tekintetbe, akik Jézus Krisztus révén csatlakozhattak a zsidó valláshoz. E megfontolásokkal a háttérben lehet-e még egyáltalán önálló keresztény vallásról beszélni, ha azt a zsidó vallás univerzalizácójaként értjük, kétségbe vonva így, hogy bármilyen teológiai különbség is lenne a kettő között?^[7] A teológiai problémát, melyet a két vallás viszonyának a leírása jelent, a probléma kiiktatásával oldhatjuk meg.

1.2 Fölérendelt keretelméletek

Léteznek más olyan próbálkozások is, amelyeket mindenekelőtt szintén az a szándék vezérel, hogy  bemutassák: a Krisztusról szóló tanítás megerősíti a kiválasztottságot és azt, hogy Isten maradandó szövetséget kötött népével. Ezek esetében is szisztematikus jelentőséget kap Jézus zsidó volta. Az úgynevezett participációs modellt azonban olyan koncepciók váltják föl, amelyek a keresztény vallás önállóságát a zsidó vallás [keresztény] teológiai értelmezésével kapcsolják össze úgy, hogy nem vonják vissza a zsidóság maradandó kiválasztottságát. Ilyen megközelítésmód csak úgy alakítható ki, hogy mindkét vallást átfogó fogalmi kerethez folyamodunk, amelybe a zsidó és a keresztény mint különös jelenségek beilleszthetők. Isten szövetsége, a Tóra, Isten kinyilatkoztatása vagy az eszkhaton ily módon szolgál a két vallást összekapcsoló elemként.

Bizonyos próbálkozások azért veszik alapul modellként a Tórát vagy Isten szövetségét, hogy olyan krisztológiát konstruáljanak a keresztény vallás perspektívájából, amely úgymond nem vezet a zsidóság lefokozásához. Ha azonban Krisztust a szövetség és a Tóra beteljesítőjeként értjük^[8] – az izraelita vallásban egyik sem lehetséges^[9] –, akkor értehetetlen, hogy miképp lehet a zsidóság több a kereszténység puszta, kezdetleges előfokánál. A koncepcióból teljességgel kiiktathatatlan inkluzivizmus kifejezetten logikai szükségszerűséggel vezet a zsidó vallás lefokozásához. Isten kinyilatkoztatását vagy az eszkhatont mindkét vallás átfogó horizontjaként posztulálva is ugyanez a helyzet. Ha a Tórában ugyanazt a tartalmat találjuk, mint Isten Jézus Krisztusban adott kinyilatkoztatásában,^[10] akkor az előbbi nem lehet más, mint az utóbbinak a halovány másolata. Ebben az esetben viszont a zsidó vallás csupán valamiféle tudattalan kereszténység volna. A zsidó vallás maradandó kiválasztottságának inkluzivista megalapozásában szereplő kitétel, hogy a Tóra lényegében semmi mást nem tartalmaz, mint isten Krisztusban adott kinyilatkoztatását, megszünteti a zsidóság önállóságát.^[11] Az inkluzivista felfogás keretében maradva még ahhoz a problematikus tézishez folyamodva sem kerülhetjük el ezt, hogy a Krisztusban adott kinyilatkoztatásában Isten elfelejtette, amit a Tórában mondott – hiszen ezzel Isten fogalmát semmisítenénk meg.

Ebből a dilemmából az eszkatológia mint Isten Izraellel kötött maradandó szövetségének keresztény teológiai igazolása sem segít kijutni. Ha a zsidó és a keresztény vallást fogalmilag Isten szövetsége – melynek teljes megvalósulását a végső időkre tesszük^[12] – különböző történelmi formáiként vagy alakzataiként ragadjuk meg, akkor történelmi szempontból állíthatjuk ugyan a  zsidó vallás önállóságát és azt, hogy ugyanolyan érvényes, mint a keresztény vallás, ám ez az ugyanannyira érvényesség csak időleges. Az eszkhatonban ugyanis csak egyetlen vallás van, nevezetesen a keresztény.^[13] Ráadásul ebben az esetben is ugyanaz a helyzet áll elő: a zsidó vallás alapjában véve nem tudja megkülönböztetni magát a kereszténytől, hiszen – bár más és más módon – ugyanaz az Isten nyilatkoztatja ki magát a két vallásban, s ő semmiképpen sem mondhat ellent önmagának.^[14]

1.3 Isten sok „szövetsége”

Vajon az úgynevezett pluralista vallásteológia kínál-e az eddigiekben sokat taglalt próbálkozásoktól eltérő alternatívát ahhoz, hogy a keresztény teológiában igazolni tudjuk a zsidó vallás ugyanannyira érvényes voltát? Itt nem foglalkozunk a vallási sokféleség exkluzivista és inkluzivista konstrukcióival – melyek az egyetlen, a népek számára Krisztus által megnyitott szövetség modelljének, illetve az ennek az isteni szövetségnek különböző alakzatait megengedő modelleknek is alapul szolgálnak –, mivel nem mutatnak túl a vallási másság megannyiféle kisajátításán. Istennek egy helyett sok szövetsége van, melyek mind egyformán érvényesek.^[15] E pluralista vallásteológiai modell alapja nem valamilyen isteneszme, hanem a vallás istenei mögött rejlő abszolútum. A történelmi vallások e mindegyikük számára egyaránt alapul szolgáló transzcendens abszolútum manifesztációira adott különböző válaszok.^[16] Egyetlen történeti vallásnak sincs kiváltságos hozzáférése a transzcendens abszolútumhoz, hanem mindannyian annak manifesztációira adott kultúraspecifikus válaszok, amelyekben az emberi önközpontúságtól az isteni felé való odafordulás ragadható meg, ezért mindannyian egyenlők. A kereszténység és a zsidóság viszonyát illetően ez azt jelenti, hogy az isteni abszolútum színe előtt nem lehetnek rangsorbeli különbségek a két vallás között. Nem lép a keresztény a zsidó vallás helyébe, és ez sem fogadja be magába valamilyen módon az előbbit.

Mindenesetre a vallások egyenlő érvénye azon alapul, hogy ugyanaz a tartalmuk, nevezetesen az, hogy az istenire irányulnak, ami egybekapcsolódik azzal, hogy elfordulnak az ember önmagára vonatkozásától. A monizmus jegyében feloldódnak a zsidóság és a kereszténység közti különbségek, megszűnik a másságuk. Csak egyetlen vallás van. A krisztológiát illetően ez azt jelenti, hogy az – a zsidó kiválasztottság-eszméhez hasonlóan – átfogalmazandó az abszolútumhoz történő általános emberi visszafordulás konkrét kifejeződésévé.^[17] A zsidóságnak a kereszténységgel egyenrangú és egyenjogú vallásként való teológiai igazolása együtt jár mindkét vallás különösségeinek a megszüntetésével.

2. A krisztológia funkciójáról

Az annak nyomán kirobbant vitáknak, hogy  a keresztény vallás új, pozitív értékelést ad a zsidó vallásról, a dogmatikai krisztológia áll a gyújtópontjában. A krisztológia ugyanis éppúgy felfogható a zsidóság keresztény elismerését akadályozó tényezőként, mint fordítva, egy új személet alapvetéseként, illetve a zsidó vallás igazolásaként és elismeréseként. Ám mindkét megközelítés aporetikus marad, s nem éri el a kitűzött célt, azt, hogy leépítse a keresztény vallás felsőbbrendűségre támasztott igényét, amely együtt jár a zsidó vallásnak a kereszténység puszta előfokává való leértékelésével. Az alapul szolgáló inkluzivista keret kiiktatja a két vallás teológiai különbségét. Következésképpen a zsidóságnak csak az ideiglenes, az eszkhaton konstrukciójában utóbb felülvizsgált elismeréséhez jutunk el. A krisztológia felhasználása az itt bemutatott koncepciókban fölveti a funkcióját firtató kérdést: csakugyan a Krisztusról szóló tanítás-e a megfelelő kiindulópont annak teológiai igazolására, hogy Isten maradandóan választotta ki a zsidó népet? A kérdés csak a dogmatikai krisztológia újkori protestantizmusban végbement fejlődéstörténetének, illetve a történeti Jézus-kutatáshoz fűződő viszonyának a vizsgálata révén válaszolható meg.

2.1 Történeti Jézus vs. dogmatikai Krisztus

Már a felvilágosodás gondolkodó elvetették az óprotestáns teológiának azt a tanfogalmát, amelynek a középpontjában az istenemberi Megváltó és az ő engesztelő műve állt.^[18] A hátteret az óprotestanizmus íráselvét felmorzsoló megfontolások és a régi tan metafizikai előfeltevéseit érintő  ismeretelméleti kritika jelentették. Az 1800-tól kidolgozott különböző krisztológiai koncepciókban  egyre inkább különvált egymástól a történeti Jézus és a dogmatikai Krisztus-kép.^[19] Viszonyuk mind a mai napig vitatott; ez nem utolsó sorban azokban a krisztológiai koncepciókban ragadható meg világosan, amelyek a zsidó vallás elvi újraértékelésében akarnak szerepet játszani a teológiában.

A dogmatikai krisztológia mindenesetre már a 20. század első felének a vitáiban elszakadt a Názáreti történeti rekonstrukciójától, képviselői a hit teológiai leírásaként dolgozták ki. Így a Krisztus-képben maga a keresztény hit jelenik meg – mint a történelembe integrálódott történés, amely e kép segítségével jut el önmaga megértéséhez. A Krisztusról szóló tanítás ennek következtében már nem számít a keresztény vallás tartalmi elemének, hanem a Krisztus-kép tartalmi elemei szolgálnak  a hitaktusnak és a reflexív struktúrájának a megjelenítésére. A názáreti Jézus immár nem a keresztény vallás előfeltételeként szolgál, amelyből az megalapozás-logikailag levezethető volna, hanem a keresztény hit önleírásának az elemeként.^[20] A keresztény vallásban és a keresztény vallás számára Jézus Krisztus az alap és az előfeltevés, de  rajta kívül nem.

A 20. század elején megfogalmazott új krisztológiai meghatározások érvényesítése azok szükségképpen tartalmi-tárgyi jellege miatt természetes módon keltette azt a benyomást, hogy vallástörténeti leírásról és a kereszténység valamiféle krisztomonizmusban kicsúcsosodó feltétlenség-igényének újjáélesztéséről van szó.^[21] A keresztény vallás önmagáról adott leírásának a teológiai perspektíváját nem különböztették meg világosan a történeti-vallástörténeti perspektívától.

2.2 A történeti Jézusra irányuló új kérdés

Amikor a második világháborút követően a protestáns teológiában ismét megfogalmazódott a történeti Jézusra irányuló, valamint az a kérdés, hogy mennyiben támaszkodhat rá a dogmatikai krisztológia^[22], minden maradt a régi, tisztázatlan állapotban. Nem különítették el világosan  történeti kutatást és a dogmatikai konstrukciót. Ennek következtében az exegetikai kutatás egyrészt kitette magát a dogmatikai elfogultság vádjának,^[23] másrészt pedig úgy tűnt, a krisztológiai koncepciók egyet jelentenek a történeti kutatás révén való megalapozással, mivel a hit Krisztus-képét a történeti Jézushoz kapcsolják vissza. Ám sem Ernst Käsemann, sem Gerhard Ebeling vagy Eberhard Jüngel nem törekedett arra, hogy a történettudomány segítségével alapozza meg a hitet.^[24] Ők arra törekedtek, hogy a hit képét a saját történetéből a krisztológiába helyezzék át.  Ebelingtől, Jüngeltől és másoktól eltérően csak Wolfhart Pannenberg fogta föl a történeti kutatást úgy, hogy az megalapozza a hitet.^[25] De ez sem bizonyult járható útnak, mivel ebben az esetben csak úgy  lehetséges megalapozni a keresztény hitet, hogy annak egy elemét megalapozó előfeltevésként posztuláljuk, vagyis kijelentjük, hogy a hit önmaga előfeltétele.^[26]

2.3 A hit és a történelem világos megkülönböztetése

A vázolt problématörténetből a hit és a történelem, illetve a történeti és dogmatikai tudomány világos megkülönböztetésének a követelménye adódik a dogmatikai krisztológia számára. Ez a  következménye annak, ha a történettudományt integráljuk a keresztény vallás dogmatikai leírásába. Hit és történelem átfedik ugyan egymást, de nem esnek egybe. Csak e megkülönböztetés nyomán válik világossá, mi a krisztológia funkciója a teológia számára és az, hogy a keresztény vallás a teológia révén konstruálódik meg. A Krisztusra vonatkozó tanítás reflexiós sík a keresztény hitben, de nem tartalmi leírás sem a vallástörténeti fejlődés keresztény felfogásáról, sem a Názáretből származó férfiról. A krisztológiában a teológia a hit reflexív struktúráját hozza létre, amely az önmagáról alkotott képben jelenik meg. A keresztény hit alapja a csak a kereszténységben és a kereszténység számára létező, de mindenesetre nem olyan történeti előfeltevést jelentő názáreti Jézus, amelyből a kereszténység levezethető volna. Nem veszíti-e így el a jelentőségét a történeti Jézus-kutatás a dogmatikai krisztológia számára? nem szabadul-e meg a krisztológia a Názáretből származó férfi zsidó identitásától is? s nem követelmény-e figyelembe venni a dogmatikai krisztológia kidolgozásában a történeti Jézus-kutatásnak azt a megállapítását, hogy a názáreti Jézus a zsidó vallás része?

A Názáreti történeti kutatása világossá tette, hogy Jézus csak az ókori zsidóság horizontjában érthető meg. Mint az újabb vita hangsúlyozta, a korai kereszténység is a zsidó vallás része. A zsidó vallástörténet nélkül érthetetlen és érthetetlen is marad a korai kereszténység kialakulása. Zsidó követői helyezték Jézust vallási elképzeléseik középpontjába.^[27] Ám az a történelmi tényből levezetett következtetés, hogy Jézus zsidó voltát a keresztény vallásban a zsidó vallás elismerésként kell elfogadni és kezelni, mivel a krisztológia különben ellentmondásba kerül a Názáretivel,^[28] ahhoz a problémához vezet, hogy föloldunk egy teológiai különbséget a két vallás között. A krisztológia azonban nem tartalmi leírást ad a Názáretből származó férfiról, hanem azt írja le, hogy mi az ő funkciója a keresztény vallás számára. A krisztológiában Isten személyes elsajátítása a hitben az isteneszmének egy eleme. A krisztológiában tehát a vallásfelfogás új meghatározásáról van szó a zsidó valláshoz képest. Ez az új, ám éppenséggel nem az igaz vallásfelfogás ahhoz a Názáreti Jézushoz vezet vissza, aki mint Krisztus csak a keresztény vallásban létezik.

Ez nem a visszavonását, hanem a megerősítését jelenti annak a történelmi ténynek, hogy Jézus a zsidó és a keresztény vallástörténetnek is része.^[29] Történetileg személve mindkét vallás történetének alkotóeleme. Jézus az ókori zsidóságban élt, és azt osztotta meg. Ugyanakkor a kereszténység hozzá vezet vissza, megváltóként és Isten Fiaként érti őt. Ha ehhez hozzávesszük még a Koránt és a benne található hivatkozást Jézus alakjára, akkor azt mondhatjuk, Jézus az iszlám vallástörténetbe is beletartozik. E vallások mindegyike markánsan  másképp érti a Názaretit, s nem mondhatjuk, hogy e látásmódok valamelyike volna a voltaképpen helyes, vagy hogy úgyszólván tulajdonjogot formálhatna rá. 

A krisztológiában nem az igazi vallás igazolása  a cél (ellentétben az óprotestáns tanfogalommal vagy a felvilágosodás korabeli teológiával), de nem is az igazi vagy a voltaképpeni ember mivolt megkonstruálása (ellentétben a 20. század teológiai vitáinak törekvésével). Ugyanígy a teológia nem olyanfajta univerzális tudományként konstruálandó meg, amely a csak számára hozzáférhető, s ezért rajta kívül nem megismerhető valóság Jézus Krisztusban nyilvánvalóvá lett voltaképpeni felfogását dolgozza ki. A plurális modern kultúra előterében már nem minden további nélkül érvényesek például azok a 20. század második felében kidolgozott koncepciók, amelyek a zsidó valláshoz fűződő viszony új teológiai meghatározásának a hátteréül szolgálnak. A szisztematikus teológia a keresztény vallásról szóló tudomány, amely a résztvevők nézőpontjából írja le annak működését.

3. A krisztológia és a zsidó vallás elismerése

Mint láttuk, fölöttébb problématikusak azok a próbálkozások, amelyek a dogmatikai krisztológiában Jézus zsidó voltát a zsidó vallás igazolására vagy megerősítésére próbálják felhasználni. E törekvések ugyanis nivellálják a zsidóság önállóságát vagy másságát, hiszen Krisztusként Jézus a keresztény vallásnak alkotóeleme, de a zsidónak nem. Az az egész konstrukciónak alapul szolgáló aporétikus következmények az eszkatológiában bukkannak fel különösen világosan. A dogmatikai krisztológia teljes egészében elismeri azt, hogy Isten maradandóan választotta ki Izráelt, ugyanakkor azt állítja, hogy az eszkhatonban Jézus Krisztus a zsidóság végérvényes megmentője. Ez már abban a szándékban benne rejlik, hogy a keresztény teológiában „ne csak elismerjük, hanem pozitívan értelmezzük és érvényesítsük is Izráel maradandó elhívását”.^[30] Az ilyen megközelítések nem jutnak túl a zsidó vallás inkluzivista kisajátításán; azon a felfogáson, hogy maga Isten nyitja majd föl az eszkhatonban a zsidó vallás szemét.

A keresztény teológia számára ebből a zsidó vallás fenntartás nélküli elismerése következik a maga önállóságában. Csak így lesz képes maga mögött hagyni a zsidóság helyébe lépésnek vagy a zsidóság kisajátításának a dilemmáját. Ennek az az előfeltétele, hogy lemond a mindkét vallást átfogó egységmodellről. Ilyen keretben ugyanis a zsidóság és a kereszténység csak egy alapul szolgáló általános történelmileg elkülönülő változataiként érthetők meg. A mindkét vallást átfogó általános, legyen bár vallási fogalom vagy isteneszme, mindig csakis egy vallás perspektívájából fogalmazható meg. Ily módon nem kerülhető el az inkluzivista következmény, nevezetesen a másik vallás átformálása úgy, hogy az a saját vallásunk történeti öltözékében jelenjék meg.

Csak akkor jut el a keresztény teológia a zsidóság önálló vallásként értékéléshez, ha lemond annak igazolásáról. A zsidó vallás nemcsak, hogy egyáltalán nem szorul rá keresztény igazolásra, hanem az effajta megközelítés elkerülhetetlen következménye önállóságának megszűnése. Sem a teológiának, sem a krisztológiának nem feladata igazolni a zsidó vallás érvényességét. A krisztológiában a teológia a keresztény vallás különösségét tematizálja. A Krisztusról szóló tanításban már a kereszténységre tekintettel sem cél, hogy e tanítást a Názáreti Jézus történelmi alakjából való levezetés útján igazoljuk.

Ahhoz, hogy a zsidóságot önálló vallásként ismerjük el, melynek saját története van és amely saját eszközeivel jelenti meg önmagát, nincs szükség a keresztény teológia révén végrehajtott igazolásra. Követelmény ellenben az, hogy a teológia a keresztény vallásra szorítkozzék, és ezt az önkorlátozást neki magának kell végrehajtania. Ez az előfeltétele annak, hogy a teológia valóban nyitott legyen a pluralizmusra.^[31]

Az önkorlátozásnak az isteneszmére is ki kell terjednie. Ez ugyanis nem jelentheti a vallási sokféleség alapját és igazolását, mint a pluralista vagy inkluzivista vallásteológiában, mivel megszünteti a diverzitást, illetve a különböző vallásokat csupán egy bizonyos isteneszmének megannyi változataiként engedi értenünk. Ezzel pedig már vissza is vonta a zsidó vallás önállóságát, amelyet előzőleg elismert.^[32] A keresztény teológia csak akkor képes a zsidó vallást a maga másságában és önálló voltában elismerni, ha a lemond arról, hogy a zsidó vallás igazságát vagy üdvét a mindkét vallást átfogó isten-vagy vallásfogalomban igazolja, vagy abból vezesse le.

Ily módon érhető el, hogy a keresztény–zsidó dialógus ne váljék idejétmúlttá. Csak akkor kerülhet sor igazi eszmecserére, ha egyaránt lemondunk a másság előzetes konstrukcióról és az egységmodellekről. Csak így válna szabaddá az út a két vallásban kitapintható különböző vallásfelfogások megvitatása előtt anélkül, hogy a zsidó vallást a keresztény vallás önazonosságának a szolgálatába állítanánk.^[33]

(Ábrahám Zoltán fordítása)

Bibliográfia

Barth, K. (1962). Einführung in die evangelische Theologie. Zürich: EVZ-Verlag.

Bock, M. (1998). Ihr aber, wer sagt ihr, dass ich sei? (Mk 8,29) : christologische Fragestellungen im christlich-jüdischen Gespräch nach 1945 (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 4). Frankfurt am Main; New York: P. Lang.

Bultmann, R. (2003). Az Újszövetség teológiája (ford. Koczó P.). Budapest: Osiris.

Danz, C. (2005). Einführung in die Theologie der Religionen. LIT Verlag Münster.

Danz, C. (2013). Grundprobleme der Christologie. Tübingen: Mohr Siebeck.

Danz, C. (2020). Jesus von Nazareth zwischen Judentum und Christentum : eine christologische und religionstheologische Skizze. Tübingen: Mohr Siebeck.

Ebeling, G. (1967). Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie. In Wort und Glaube (3. Auflage, pp. 300-318). Tübingen: Mohr (Siebeck).

Heit, A. (2018). Sinnbildung in der Moderne : Selbstverortung der Theologie am Beispiel von Ernst Troeltsch, Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg und Eilert Herms. Zürich: TVZ Theologischer Verlag.

Hick, J. (1989). An interpretation of religion : human responses to the transcendent. New Haven: Yale University Press.

Homolka, W. (2016). Jewish Jesus Research and its Challenge to Christology Today. Leiden: Brill.

Hoping, H. (2004). Einführung in die Christologie (Einführung Theologie). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Jüngel, E. (1990). Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus. In Wertlose Wahrheit : zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens : theologische Erörterungen III. Beiträge zur evangelischen Theologie; Bd. 107 (pp. 214-242). München: Kaiser.

Käsemann, E. (1970). Das Problem des historischen Jesus. In Exegetische Versuche und Besinnungen (6. Auflage, pp. I/187-214). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Klappert, B. (2000). Miterben der Verheissung : Beiträge zum jüdisch-christlichen Dialog (Neukirchener Beiträge zur systematischen Theologie; Bd. 25). Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Marquardt, F.-W. (1990). Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden : eine Christologie. Munchen: Kaiser.

Moltmann, J. (1989). Der Weg Jesu Christi : Christologie in messianischen Dimensionen. München: Kaiser.

Nitsche, B. (2012). Christologie. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Pannenberg, W. (1966). Grundzüge der Christologie. ([2. veränderte Aufl. ed.). Gütersloh]: G. Mohn.

Ratzinger, J. (2018). Gnade und Berufung ohne Reue. Anmerkungen zum Traktat „De Iudaeis“. Internationale katholische Zeitschrift «Communio», 47, 387-406.

Schleiermacher, F. (1984). Der christliche Glaube : Studienausg. 1821/1822 (2 Bde.). Berlin: W. de Gruyter.

Schmidt-Leukel, P. (2005). Gott ohne Grenzen : eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen. Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus.

Schmidt-Leukel, P. (2017). Religious pluralism and interreligious theology : the Gifford lectures – an extended edition. Maryknoll, New York: Orbis Books.

Schönemann, E. (2006). Bund und Tora : Kategorien einer im christlich-jüdischen Dialog verantworteten Christologie. Göttingen : [Bonn]: V&R Unipress; Bonn University Press.

Stosch, K. V. (2012). Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen. Paderborn: Schöningh.

Schwöbel, C. (1996). Glaube und Kultur. Gedanken zur Idee einer Theologie der Kultur. Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 38, 137-154. doi:10.1515/nzst.1996.38.2.137/html

Theissen, G. (2000). Die Religion der ersten Christen : eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: Chr. Kaiser.

Vasel, S. (2001). Philosophisch verantwortete Christologie und christlich-jüdischer Dialog : Schritte zu einer doppelt apologetischen Christologie in Auseinandersetzung mit den Entwürfen von H.-J. Kraus, F.-W. Marquardt, P.M. van Buren, P. Tillich, W. Pannenberg und W. Härle. Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus.

Wedderburn, A. J. M. (2010). Jesus and the historians. Tübingen: Mohr Siebeck.