Az engesztelő áldozat jegyében értelmezett kereszténység megítélésem szerint teljes egészében az erő és a hatalom kategóriája alá foglalható. A teremtő tettben és isteni parancsolatokban a kezdeti alkotó energia mutatkozik meg. Az ember a Teremtő hatalmát veti meg és utasítja el. A Fiú eleinte erőtlen, de győzelmes megtestesülése végül Isten állhatatos erejéről tanúskodik. Erő rejlik a hithirdetésben és a szentségek hatékonyságában. Isten Országának megalapítását a végső időben olyan hatalom viszi véghez, amelyet örökkön dicséret illet.

In memoriam Ghislain Lafont OSB (1928–2021)

Ezzel szemben a fegyvertelen szeretet kereszténységét a megszólító szó élteti. A kereszténységnek ez az alakzata nem tagadja az engesztelő áldozat kereszténységét, hanem magába olvasztja és tökéletesíti. A teremtő ige kétségkívül hatalmi szó, de az ajánlat terét jelöli ki: a világ olyan hely, amelyet Isten azért teremt, hogy odaajándékozhassa, s hogy korlátozott adományán keresztül határtalan önmagát adhassa nekünk. A felkínált tér azonban válaszra vár, ezért az isteni kezdeményezés elfogadásának szimbolikus tere is egyben. Az ember, akit a Szó megszólít, virtuálisan egyenrangú Istennel, hiszen válaszadásra kapott meghívást. Az a feladata, hogy igent mondjon a szimbolikus gesztusra, amelynek révén felismeri, hogy Isten szólt hozzá, vagy másként: viselkedését aszerint alakítsa, amit a megszólító Másik kér tőle. Olyan történet kezdődik tehát, amely szavak szimbolikus cseréjén alapul. Az ember ellenszegülése lerombolja ugyan az egyensúlyt, de Isten szava szakadatlanul jelenvalóvá teszi magát, mígnem Isten Fia, aki világunkba jött, a maga teljességében kimondja és befogadja Isten szavát. A jelen idő nem más, mint olyan titokzatos intervallum, amelyben az Egyházban működő Szentlélek által megvilágosított emberiség a sorsát játssza.

Megítélésem szerint, ez az isteni ajánlat megköveteli, hogy elgondolkodjunk a katolikus egyház gyakorlatáról. Itt csak az egyházi praxis bizonyos, az eucharisztiával, a „papok” szolgálatával és a szerzetesi élettel kapcsolatos elemét tárgyalom.

Eucharisztia

Úgy vélem, az eucharisztia szentsége a hit ökonómiájában nem áll a legelső helyen. Az emberiség legfőbb teendője az, hogy lelki áldozatot mutasson be Istennek, és ez nem más, de nem is több, mint az Isten, önmagunk és felebarátunk iránti szeretet gyakorlása. A szeretet áldozat, mivel az adás, a kérés és az elfogadás mozgásában valósul meg. Ez a mozgás a szeretet ritmusa, amelynek a boldog lemondás is velejárója. Ez az áldozat nem lehet más, mint részesedés a tökéletes Áldozatban, amelyet Krisztus ajánl fel Istennek a kereszten; amelyre a feltámadás ad igenlő választ, és amely a mennyekben, a feláldozott Bárány lakóhelyén folytatódik. És lelki áldozat, mivel egyedül a Lélek adománya teszi lehetővé az áldozatos életet, egyszersmind királyi papsággá az emberiséget, amelyben Krisztus papsága tükröződik.

Ez a lelki áldozat láthatatlanul magába foglal minden jóakaratú embert és közösséget: mindenkit, aki belső késztetésének engedve nemcsak magának él, hanem másoknak is. Az ő állapotukat írja le Szent Pál a következőképpen:

Mert amikor a pogányok, akiknek nincs Törvényük, a természet rendje szerint teljesítik a Törvény bizonyos előírásait, akkor ezek, jóllehet nincs Törvényük, önmaguknak szabnak törvényt. Ezzel azt bizonyítják, hogy a Törvény szabta tett be van írva a szívükbe. Erről tanúskodik lelkiismeretük és értelmük, amely hol vádolja, hol felmenti őket (Róm 2,14–15).

A szóban forgó törvény természetesen nem más, mint a hármas, Isten, a többi ember és saját magunk iránti szeretet, amelyről például Márk evangéliuma beszél (Mk 12,28–34).

Az egyház és a keresztény ember megkülönböztető jegye az, hogy kifejezetten részesültek az evangélium üzenetében, a hit adományában és a keresztségben, amelynek felvételével igent mondtak az evangéliumra és a hitre. Számukra tudás, ami a többieknek csak előérzet. Ebből következően az egyháznak és a keresztény embernek kettős feladata van: egyfelől az imádság, a szent Írások olvasása és – ami nem lehetséges egyfajta szigorúság nélkül – a rendezett életre törekvés, valamint a másokkal való törődés és a megbocsátás stb. Ezáltal maradnak meg az önmagát másokért felajánló áldozat állapotában; s mindezek együtt teremtik meg az élet alapító értékét: a lehető legállandóbb és legszívélyesebb közösséget Istennel, aki a mások és önmagunk iránti szeretet kiapadhatatlan forrása. Másfelől az egyház és a keresztények küldetése az éltető Örömhír hirdetése a többi embernek. S minthogy az egyház, a keresztény ember – és általánosságban: az ember – nincs mindig a lelki áldozat állapotában, az Istennel és másokkal szembeni magatartáshoz a bűnbánat és a bocsánatkérés is rendre hozzátartozik. Ebben az értelemben „evangéliumi közösség” az egyház.

Innen nézve az eucharisztia szentsége az a pontszerű, de periodikusan ismétlődő „életműködés”, amely egyszerre jeleníti meg és ajánlja fel Istennek a Fő és Teste áldozatát, és amelynek hatásai között egyaránt jelen van a hálaadás Istennek, a kegyelem ajándéka az emberek számára és – mintegy járulékosan – a megtisztulás a szüntelenül elkövetett, de mindig megbocsátott bűnöktől. Az egyháznak azért van szüksége az eucharisztia ünneplésének pillanataira, hogy felidézze „mindazt, ami ő maga, és mindazt, amit hisz”^[1], egyúttal folytassa megkezdett útját, amely a végső beteljesedés felé vezet. Ezekből a premisszákból adódóan a szentségnek csak annyiban van áldozati értelme, amennyiben Jézus és az egyház, illetve az egyházban minden egyes közösség és minden egyes ember kettős, de egyetlen áldozatára utal. Ez a kettős áldozat folytonosan jelen van Krisztus dicsőségében és az egyház, valamint az összes keresztény mindennapjaiban. Isten Lelke folyamatosan működik bennük, hogy áldozatuk ne hunyjon ki. Következésképpen a szakramentális eucharisztia-ünneplések ritmusát az Isten szerinti élet eucharisztiája – a hálaadás lelki áldozata – szabja meg, magában Istenben és bennünk.

Klasszikusabb fogalmakkal: az eucharisztia a résztvevők életszentségéhez hozzárendelt szentség, konkrét megformálása ezt a célt kell, hogy szolgálja. Feleleveníthetjük itt azt a három idősíkot, amelyet a hagyományos teológia különböztet meg: a rítust, latinul a sacramentumot; a ténylegesen adott és szem előtt tartott valóságot, vagyis a közösség és benne mindenki megszentelődését, latinul a res-t; továbbá ami a kettő között van, tudniillik azt, ami a rítusban a valósághoz vezet, és ami latinul – jobb híján – res et sacramentum: valami, ami mindkettőhöz hasonlít: nemcsak jel, nemcsak a megcélzott valóság, hanem egyszerre mindkettőből valamennyi. Márpedig Krisztus testének és vérének valóságos jelenléte ehhez a köztes mozzanathoz tartozik: önmagában nem cél, hanem olyan eszköz, amely egyszerre teszi jelenvalóvá Jézus egyetlen áldozatát, nyitja ki az egyház áldozata felé és valósítja meg ekként azt a titokzatos „dolgot” (res), amelyet „lelki áldozatnak” neveztem, és amely a Szentlélekben összekapcsol az Atyával, amiként az embereket is egyesíti egymással.

Eucharisztikus gyakorlatunkat a fenti adatok függvényében érdemes mérlegre tennünk.

A vasárnap

Az előzőekből következik, hogy a keresztény közösség számára az eucharisztia ünneplésének lényegi pillanata továbbra is a vasárnap – az a nap, amelyen megemlékezünk a Húsvétról, a Jézus Krisztus szenvedéséről, keresztjéről és feltámadásáról, amikor is az egyház láthatóan is valóra váltja és felajánlja lelki áldozatát, és ahol megkapja a Szentlélek erejét az elkövetkező időre. Számos, a körülményektől függő tényező befolyásolhatja az ünneplés módját: például az, hogy városban vagyunk-e vagy falun; olyan környezetben, ahol számos eleven keresztény közösség él és a papság létszáma is megfelelő, vagy ellenkezőleg: vallási szempontból viszonylag sivár vidéken stb. Jó ideje már, hogy különböző könnyítések segítik a vasárnapi eucharisztián való részvételt. Gyakorlatilag már nincs böjt, az előesti (rendszerint szombati) vagy aznapi (vasárnapi) misék – esti vagy reggeli – időpontjának kijelölését semmi sem korlátozza. Az újraházasodott elváltak fájdalmas esetét kivéve a szentség vételének (a szentáldozásnak) nincs semmilyen spirituális feltétele. Korábban meglehetősen ritkán áldoztak, mindenesetre gyónás nélkül soha, ma gyakran áldoznak, de egyáltalán nem gyónnak. S minthogy az ünneplések stílusa templomról templomra változhat, kiválaszthatjuk – nemcsak a rendes és a rendkívüli rítus közül, hanem ugyanazon rítuson belül is –, hogy melyiket tartjuk a legmegfelelőbbnek. Mindez a lehető legközelebb hozza az eucharisztiát. Természetesen nem szeretnék illetéktelenül konkrét javaslatokat tenni épp azon a területen, ahol az egyházi lelkipásztorkodás szünet nélkül kutatja a lehetőségeket; ahol tehát sokféle javaslattal és megoldással találkozhatunk. Két dolgot azonban lényegesnek tartok: azt, hogy olyan közösséghez csatlakozzunk, amelyben eleven az evangélium, mivel vágyakozik az evangéliumra – és maradjunk is hűségesek hozzá; valamint azt, hogy részvételünk az idő ritmusához igazodjék, hiszen ez a ritmus az egyház számára épp olyan fontos, mint amilyen fontos az emberi egzisztenciára nézve.

Szentség és valóság

A vasárnapon kívüli eucharisztikus gyakorlatot illetően helyénvalónak gondolom, hogy megőrizzük a – fentebb már említett – kapcsolatot szentség és valóság között. Csakhogy a valóságos jelenlét méltósága folytán a szentség alighanem túlságosan sokszor vált egyfajta öncéllá, amelyet – lényegi szándékával és irányultságával ellentétben – az eltárgyiasítás és a külsőségesség fenyeget. Gyakran halljuk az alábbi kijelentést: „ha nincs módja szentáldozásra, legalább lelki áldozást végezzen”. De mi más volna a szentségi áldozás értelme, mint a lelki áldozat megvalósítása: az egyesülés Istennel és testvéreinkkel a felebaráti szeretet végtelen tartományaiban? És ki teszi lehetővé a lelki áldozást, ha nem a dicsőséges Krisztus, aki szüntelenül felajánlja magát az Atyának és a Szentléleknek, aki az ő nyitott szívéből fakad, és aki állandóan bennünk lakik? A lelki áldozás – tudniillik a lelki egység –, amely Krisztus által a Szentlélekben valósul meg Istennel és testvéreinkkel, a szentségi áldozásnak létoka, nem pedig pótléka.

Másik példa: egy keresztény összejövetel után, amely valamiképpen a szeretet növekedését szeretné szolgálni (ilyen a közös ima vagy bármilyen jó céllal véghez vitt közös tevékenység stb.), a napirend gyakorta – amikor csak lehetséges – előírja, hogy legyen eucharisztia-ünneplés, azaz mise. De miért? A kegyelem révén a résztvevők egy pillanatra közösen bekapcsolódtak a lelki áldozatba, a konkrét életben valóságosan megemlékeztek Krisztus egyetlen áldozatáról. Miért kellene mindezt szentségi ünnepléssel is újjáalkotni? Nem volna-e helyénvalóbb egy Magnificat, egy közösen imádkozott vesperás – ha lenyugvóban a nap –, vagy valamennyi csendes elmélkedés?

Kell-e naponta misére járni? Talán. De mind a reggel, mind az este alkalmas pillanat lehet valódi – nem szentségi – cselekvésekre: arra, hogy ne a sacramentum, hanem közvetlenül a res felé forduljunk. Így a laudes és a vesperás megünneplését jelentheti a közös lectio divina, egy pillanatnyi csend. Reggelenként annak „előretekintő megfontolása” kínálkozik, hogy mi vár ránk a nap folyamán és hogyan tehetjük lelki áldozattá a napunkat – legyen szó hűségről, türelemről vagy valamilyen egyszerű örömről –, míg esténként a „lelkiismeret-vizsgálat”, legfőképpen azért, hogy hálát adjunk az elvégzett jóért, de azért is, hogy visszagondoljunk a szenvedésre, amellyel találkoztunk, és bocsánatot kérjünk a rosszért, amelyet elkövettünk. Napközben pedig ott szokásos emberi élet különféle emberi viszonyainkkal, a sebzett szeretet változatos megvalósulásaival együtt. A régi szerzetesi szabálykönyvek nem rendelkeztek az eucharisztia napi megünnepléséről a közösségben. Novícius koromban a magiszter atya egyszer azt mondta: nagy előrelépés, hogy most már naponta van mise. Akkor elhittem, de ma már másként gondolom. Valahol olvastam, hogy némely keleti ortodox monostorban a novíciusokat naponta buzdították, vegyenek részt az eucharisztián és áldozzanak, épp azért, mert kezdők. Az idősebbeknek – akik jobban előrehaladtak a szent dolgok valóságában, az imádságos életben és a szeretetben – kevésbé volt szükségük szentségekre.

A szentségimádás jótékony gyakorlat, feltéve, hogy a látástól eljutunk a belső átalakulásig, s hogy az Ostya színe előtt véghez vitt hitaktus átjárja egész valónkat, Krisztus és az ő misztériuma felé irányít. Az Isten igéjéről való elmélkedés azonban, például közösségben, ugyanúgy átformálja az embert és megnyitja számára a spirituális elmélyülés útját.

Egy további észrevétel is ide kívánkozik: Az eucharisztia megünnepléséhez hozzátartoznak a szentírási olvasmányok, ezt nevezzük az „Ige asztalának”. Ám ahhoz, hogy az Ige asztala csakugyan valóságos legyen, szükség van rá, hogy időről időre, bizonyos rendszerességgel, a Szentírás fölé hajoljunk, olvassuk az Igét és elmélkedjünk róla, hogy a keresztények valódi táplálékává váljon. „Igéd lábamnak lámpafény, világosság utamnak ösvényén” – mondogatta Martini bíboros (sírkövére a 118. zsoltárnak ezt a versét vésték). Emlékezetes, ahogy a milánói székesegyházban fiatalok ezrei gyűltek össze, hogy vezetésével közösen osztozzanak Isten szavában. Nem tudom, eucharisztiával végződtek-e a bibliaórák, de ez önmagában nem is volt szükséges. A szentségek liturgikus megünnepléséről mindenesetre elmondható, hogy annál valódibbak, minél inkább áthatja a résztvevőket az Ige.

A pap és az eucharisztia

Előzetes megjegyzéseimhez még két észrevételt fűznék a pap és az eucharisztia kapcsolatáról. Mivel a skolasztikus felfogás szerint a mise nem igényli a hívek részesedését az oltáriszentségből – vagyis az áldozást –, az eucharisztia olyan szentséggé vált, amelynek nincs látható társadalmi valósága. Ugyanakkor fontos tudnunk, hogy Krisztus áldozata tökéletes, nem azt ismételjük meg. Folyamatosan munkálja minden ember üdvösségét. Ha tehát megemlékezünk róla, valóságos férfiak és nők érdekében tesszük egy létező közösségben, amelynek tagjai egyszerre ünneplik a Fiú örök és az Egyház jelen áldozatát. A papnak folyamatosan imádkoznia kell közösségéért, beszélgetnie kell vele, meg kell hallgatnia, vele együtt kell építenie Isten országát és ünnepelnie az eucharisztiát. Nem tudom, mire jó egy olyan liturgikus ünneplés, ahol a pap teljesen egyedül van.

Az sem nyilvánvaló, hogy mit jelent a bevett gyakorlattá vált koncelebráció. Bizonyosan nem jelenti több eucharisztia összeadódását, hiszen egyetlen eucharisztia van, amelyet a jelenlévő közösség az egyházzal egységben és a liturgiát vezető püspökkel együtt ünnepel. Miért akarna tehát minden pap részt venni az átváltoztatásban, ha nincs az ünneplő közösségben autoritása, sem felelőssége? A szentség kapcsolata a valósággal abból a közösségből fakad, amelyhez a jelenlévők tartoznak, és amelynek ünneplését a pap vezeti. Felesleges hangsúlyozni a szentségi aspektust, hiszen a megszentelődés valósága ott van, jelen van, adott. Érzésem szerint a koncelebráció, miután bevezették, a benne részt vevő papok számára a „saját mise” elmondásának gazdaságos módja lett.

Az eucharisztia az egyház lelki áldozatának megünneplése. Nélkülözhetetlen tehát, hogy ez az áldozat már előzőleg megvalósuljon a hívők életében, felajánlható legyen, s majd az eucharisztia után is folytatódjék – ez a folytonosság valósítja meg Krisztus misztériumát a világban. Szükséges továbbá minden esetben Krisztus egyetlen, egyszer s mindenkorra mindenkiért felajánlott, hatásaiban mindenkire kiterjedő Áldozatára utalnia, amelyben a hit révén mindenki részesedhet, és amely által a benne részesedők üdvösségre juthatnak.

Pap

Kényes feladatra vállalkozunk, ha felvetjük a kérdést: mi a pap szerepe az egyházban? Hiszen „az egyház papjai” mindenekelőtt olyan – különböző bőrszínű és a legkülönbözőbb országokból való – férfiak nagy létszámú csoportját jelentik, akik hitük szerint arra kaptak meghívást, hogy egész életüket Krisztusnak és örömhírének szenteljék; akik válaszoltak a hívásra, és igen jelentős részben hűségesek maradtak hozzá. Joguk van a tiszteletre, a csodálatra és az elismerésre. Másfelől a „szolgálati papság” állománya nemzedékek óta mind a tanítás, mind a szentségi gyakorlat tekintetében az egyház életének középpontját alkotja. Elkerülhetetlen volt tehát, hogy a II. Vatikáni Zsinat előidézte fejlemények a papságra is vonatkozzanak, talán jobban, mint mindenki másra. Érthető ily módon, ha a papságról szólva rendkívül érzékeny pontot érintünk, és látnunk kell, hogy a papság megreformálását célzó összes felhívás, érkezzék bárhonnan, rendre hallgatólagos vagy kifejezett elutasításba ütközik. Ha valaki – nemzedékem számos, egyháztannal foglalkozó teológusához csatlakozva – más utat próbál javasolni, amint most én is teszem, nem remélheti, hogy egyhamar meghallgatásra talál. Joggal vetődik fel azonban a kérdés: vajon a papság jelenlegi válságának – egyelőre a fejlett országokban, de nemsokára alighanem máshol is – nem az-e az oka, hogy az egyház semmit sem hajlandó változtatni a papság értelmezésének jelenlegi alakzatán?

Az újraértelmezés munkája annál is kényesebb, mivel olykor – még a II. Vatikánum szövegeiben is – egymással talán összebékíthetetlen fogalmakkal találjuk szemben magunkat. A Lumen gentium kezdetű zsinati konstitúció 1. és 2. fejezete például úgy mutatja be az egyházat, mint Krisztus misztikus testét és mint Isten népét, amelynek lényegéből adódóan papi és missziós szerepe van. Csakhogy ugyanezen szöveg 10. pontjában olyan kettős ihletettségbe ütközünk, amely törékenynek mutatja az előző intuíciót. Az egyház papságát az első bekezdés szerint az általános (az egyház egészét magába foglaló) papság újszövetségi alapító szövegei értelmezik: a Római levél 12,1–3, valamint az 1 Pét 2,4–10, a Jelenések 1,6 és 5,9–10, az Apostolok Cselekedetei 2,42–47.

Vagyis az egyház azokból áll, akik „Istennek, az ő Atyjának országává és papjaivá” lettek. Az egyház tehát teljes egészében „királyi papság”, istenkapcsolatának összes megvalósuló aspektusában – ezek együttvéve jelentik a „lelki áldozatot”. Ám a Lumen gentium, rögtön azután, hogy felidézte a fenti bibliai képeket, a 10. pont második bekezdésében hangnemet vált. A szöveg – anélkül, hogy bármilyen utalást tenne a Szentírásra vagy akár a korai keresztény hagyományra – különbséget tesz a „közös”-nek mondott és a „szolgálati”-nak nevezett papság között, utóbbit „hierarchikusnak” minősítve – mintha a ’szolgálati’ és a ’hierarchikus’ ugyanazt jelentené. Hangsúlyozza, hogy a közös és a szolgálati (hierarchikus) papság „nemcsak fokozatilag, hanem lényegileg különbözik egymástól”, és azonnal meg is fordítja a sorrendet: első helyen tárgyalja a szolgálati, második helyen a közös papságot. Az egy sorral feljebb „hierarchikusnak” minősített szolgálati papságot egyúttal „szent hatalom” birtokosának is nevezi, tudtunkra adja továbbá, hogy a papság ekként megkülönböztetett két formája „Krisztus egy papságából részesedik”. Egy szó mint száz, a részesedést illetően némelyeknek hatalmuk van, amely szent és hierarchikus, ők tehát lényegük szerint feljebbvalóknak minősítendők, míg a többiek csupán erényeikkel tűnnek ki. A szöveg egyetlen támasztékát XI. Piuszra és XII. Piuszra tett hivatkozások adják. Akárhogy is, a kétféle papság közti lényegi különbségtétel utólag nem nyer meghatározást, amit a papra nézve végletesen veszélyesnek tartok. A pap ugyanis lényegileg különbözőnek tudja magát a hívőktől, s az efféle meggyőződés mélyen gyökeret verhet. Mi több, a szöveg összeállítóinak kezdeti szándéka – az, hogy érvényre juttassák Jézus Krisztus papságát, amely jelen van testében, az egyházban – eltűnik. Helyét a formák olyan kettőssége veszi át, amelyre csak jóval ezután kellett volna kitérni.

Próbáljuk meg újra áttekinteni a dolgokat teológiai sorrendjük szerint. A következőkben először az egyház lelkipásztori szolgálatának a II. Vatikáni Zsinaton kidolgozott alapvető definícióját elemzem, ami együtt jár bizonyos, az egyházi rend szentségére vonatkozó pontosításokkal. Ezután e szentség Jézus Krisztus általi alapítására térek ki, majd néhány részletkérdéssel foglalkozom: a pappá szentelt keresztények illetékességi körével, a felszenteléshez szükséges életkorral és a papképzéssel. Végül arról beszélek majd, amit a felszentelt ember emberségének nevezhetünk: a munkáról és a szexualitásról.

Alap

A Lumen gentium 21. pontjában jelzett fejlődés hordozó alapja a szolgálat középponti alakzatának áthelyeződése a papról mint az eucharisztia ünneplésének vezetőjéről a püspökre, aki egy helyi egyház életéért felel. Ennek az áthelyeződésnek lesz a következménye, hogy a szöveg itt eltávolodik az egyházi rend mint szent hatalom szentségi jellegének témájától, és inkább abból a perspektívából tekint az egyházi rendre, amelyet Szent Pál rajzol fel, tudniillik a Lélek adományai – karizmái – felől, amelyeken az egyház megfelelő működése múlik. Eszerint az egyházi rend szentsége annak megnyilvánulása, hogy Isten kiválaszt egy keresztényt, akinek hivatása az lesz, hogy felelősséget vállaljon egy közösségért. Ebben az adományban elsődlegesen a püspök részesül, de munkatársai, a papok is részt kapnak belőle. Ugyanakkor ez a karizma nem függetlenül adatik meg a Lélek többi adományától, amelyek az egyházat éltetik.

Ilyen perspektívában a pap nem kivételes ember, nem is szent személy. Az egyházi hivatal, amelyben részesül, nem helyezi őt a keresztény hivatások abszolút csúcspontjára. Olyan keresztény ő, aki a Szentlélektől egy keresztény közösség irányításának adományát kapta. Ez az adomány, amelyet a közösség különböztet meg és érzékel, az egyházi rend szentsége révén mutatkozik meg és válik nyilvánossá. A közösség bizonyos értelemben megelőzi a papot: már előtte is létezett és – tagjai megkeresztelt voltának, valamint a nekik adatott karizmák sokféleségének köszönhetően – utána is folytatódni fog. Ahhoz, hogy a pap hivatása felismerhetővé váljék, ajánlatos volna, hogy bizonyítsa azt, amit ma előszeretettel neveznek vezetői adottságnak, angol kifejezéssel a leadership képességének: legyen kiegyensúlyozott személyiség, akinek jó a helyzetértékelése – legyen megkülönböztető és cselekvőképessége. De az is fontos, hogy tudjon együttműködni a többiekkel: a püspökkel, paptársaival, a keresztény emberekkel. Magyarán: legyen képes meghallgatni másokat, elfogadni és méltányolni a különféle karizmákat.

Az egyházi rend szentsége

Az előzőekkel kapcsolatban szólnom kell az egyházi rend szentségéről. A skolasztikus teológia, amely mindig is pontosan érthető és koherens osztályozásra törekedett, kidolgozta az „általában vett” szentség (sacramentum) nembeli, illetve sajátos meghatározását, és tulajdonképpeni szentségként hét olyan rituális cselekményt jelölt meg, amelyek megfelelnek e meghatározásnak. Élt továbbá a forma és az anyag skolasztikus megkülönböztetésével, így vetve számot a szavakból és dolgokból (res et verba, elementum et verbum) álló szentségi valósággal… Mindez helyénvaló, de azzal a feltétellel, hogy felismerjük az ilyen általánosítás korlátait.

Ha ugyanis egyetlen pillantással áttekintjük a keresztény misztérium egészét, alapzatánál a megkeresztelésekor Fiúként megszólított (Lk 3) és a keresztfán Atyját megszólító Jézust (Lk 22) látjuk. A feltámadáskor a keresztre feszített és feltámadott Jézus Szentlelke elküldetik az emberekhez, hogy ők is a lelki áldozat – Szó meghallása és a rá adott felelet – jegyében élhessenek, s hogy terjesszék az üdvösség üzenetét. A hit teremt összeköttetést a Titok és az ember között, ezt fejezi ki és szenteli meg a keresztség mint átmenet a régi életből az újba. Általa az ember evangéliumi közösség tagjává válik – ez a közösség olyan emlékezeti hely, amelyet Isten szava és az Eucharisztia által létesített közösség tart fenn. A közösség a lelki áldozatban (a keresztény életben) konkretizálódik, és egyúttal a küldetés tere (ezt fejezi ki és hozza létre a bérmálás). Az ilyen közösségben a szexualitás szempontjából az alábbi életállapotok különböztethetők meg: a házasság, illetve a cölibátus különböző formái (megélt, személyesen választott, a szerzetességben intézményesülő). A közösségben ezen kívül különféle hivatások – karizmák – különböztethetők meg, amelyek mind a lelki áldozatot, mind a mások felé irányuló küldetést lehetővé teszik. Ezek egyike a – részint közösségi, részint liturgikus értelemben vett – vezetés karizmája, amelyet az egyházi rend szentesít. Végül pedig figyelembe kell venni a negatív mozzanatokat is, fizikai és erkölcsi síkon egyaránt: a betegséget és a gyógyulást, a bűnt és a bűnbocsánatot – ezért van a betegek kenete és a bűnbánat szentsége.

Látható, hogy minden szentségnek megvan a maga sajátos jellege, amelyet figyelembe kell vennünk, ha valóban meg akarjuk érteni és igazságban akarjuk gyakorolni. Nem ördögtől való tehát, ha kérdéseket teszünk fel értelmük, szertartásrendjük, elvárt hatásaik, befogadó alanyuk, a szentségeket ünneplő közösség és az ünneplést vezető keresztény vonatkozásában. Másfelől – az itt használt kifejezések között – olyanok is vannak, amelyek feltételezik ugyan a szertartást, a közösségi részesedést és a várt kegyelmet, de nem tartoznak az áthagyományozott hét szentséghez. Ezekkel is számolnunk kell, amikor a keresztény istentisztelet teológiai értékelésére vállalkozunk.

Ahhoz tehát, hogy megfelelően gondolkodjunk az egyházi rend szentségéről, a keresztény közösséget kell alapul vennünk, amelynek a pap is tagja, valamint a Lélek karizmáját (ezt nevezik „hivatásnak”), az egyház részéről történő meghívást és a szertartást, amelynek fő elemei: az ima és a kézrátétel. Az egyházi rend szentsége legfőképpen és minden mást megelőzően nem az eucharisztia bemutatásának „hatalma”, amiként nem is egyéb, hierarchikusnak nevezett hatalmakat („joghatóságokat”) jelent elsősorban, hanem hivatalos megbízást egy közösség vezetésére. A középkorban a szentségek leírására szolgáló fogalmakat ma már nem használhatjuk automatikusan – használatukat az egyházra és a liturgiára nyíló új távlatoknak kell vezérelniük.

Intézmény

Abból a nézőpontból, amelyet II. Vatikánum is magáévá tett, a tizenkét s majd a hetvenkét tanítvány Krisztus általi egybegyűjtése az evangélium hirdetésének missziójához kapcsolódik. A karizmák, amelyekről Szent Pál beszél, a közösség életéhez vannak hozzárendelve. Innen, a karizmák felől kell értelmeznünk a püspöki tisztség különféle aspektusait a keresztény közösségben. A Lumen gentiumban idézett újszövetségi szövegek az e misszió célját szolgáló ajándékokra, a küldetés felelősségére utalnak. A püspöki tisztség, amelyről a 21. pont szól, annak jele, hogy a szentség ezt a missziót folytatja a cím viselőiben. A püspöki funkció összetevőinek szinte mindenre kiterjedő leírása után a szöveg a papokra tér rá (28. pont), akiket a püspökökhöz köt „a papi méltóság”; „az evangélium hirdetésére, a hívek lelkipásztori gondozására és az istentisztelet végzésére szentelik őket, mint az Újszövetség igazi papjait”. Ugyanígy írja le a papságot a papi szolgálatról szóló zsinati dekrétum (Presbyterorum ordinis, 2. pont): a dokumentum minden egyes keresztény lelki áldozatát jelöli meg kiindulópontként (a Lumen gentium által idézett alapszövegekre, így a Róm 12-re hivatkozva), majd megismétli a szolgálati papság intézményéről mondottakat – a püspökökkel kezdve és a papokkal folytatva. Végül pedig ugyanaz a problematika tér vissza, ismét csak a krisztusi küldetésre, valamint a Szentlélek adományára való hivatkozással együtt, a missziókról szóló, Ad gentes kezdetű zsinati határozat 4. és 5. pontjában kifejtett ekkléziológiában. Ha tehát e szövegek és az Újszövetségből vett szöveghelyek fényében úgy tennénk fel a kérdést, hogy mikor és hogyan alapította Jézus a püspöki (és ezzel együtt a papi) tisztséget, akkor a válasz a következő lehetne: egész élete során, tanítványainak szóló szavaival és tetteivel – ezt a tevékenységét tetőzte be a Szentlélek átadása a feltámadás után. Úgy is mondhatnánk: a szolgálat, amelyet Jézus a tanítványaival közös élete során hívott létre, pünkösdkor vált hatékonnyá és kezdte meg működését. Gondos szövegelemző munkára volna szükség ahhoz, hogy az Újszövetségben elkülönítsük – ha lehetséges egyáltalán – azokat a szakaszokat, amelyek kimondottan az apostolokra vonatkoznak, azoktól, amelyek a közösséget célozzák, amelyhez az apostolok is hozzátartoznak. A fentebb idézett zsinati szövegekben végsősoron nincs lényegi különbség a pap és a püspök között: küldetésük azonos, a karizmák is ugyanazok, a megkülönböztetés a „hivatali cím” és a „szentségi felhatalmazás” között történik. A felszentelés – legyen szó papról vagy püspökről – ma egy meghatározott személyre aktualizálja a jézusi létesítést, amely pünkösd Lelkének köszönhetően lépett működésbe.

E megfontolásunk átvezet egy újabb kérdéshez. Megvallom, kerestem, de nem találtam, hogy Jézus „Tegyétek ezt az én emlékezetemre!” szavait a liturgia története során és az egyház tanításában ki és mikor értelmezte „papszentelésként”. Ha nem tévedek, a zsinati szövegek nem idézik ezeket az igéket (Lk 22,19 és 1Kor 11,25). Azoktól a liturgikus szakértőktől, akiket megkérdeztem, nem kaptam pontos felvilágosítást. Joggal vetődik fel tehát a kérdés: aki úgy gondolja, hogy Jézus szavai kizárólag férfiak felszentelését indokolják, vajon nem a papság zsinat előtti teológiáját tartja-e szem előtt? Abból a nézőpontból ugyanis a felszentelés az egyházi rend hatalmával, s nem joghatósággal ruház fel. Olyan jeggyel jelöl meg, mely közvetlenül a szentségekre, mindenekelőtt az eucharisztiára irányul. Eszerint az eucharisztia szentségét a színek – a kenyér és a bor – átváltoztatása, az átlényegülés (transsubstantiatio) valósítja meg. Az átváltoztatás voltaképp isteni aktus, mely a teremtéshez fogható. Ezért csak egy adott pillanatban valósulhat meg, mégpedig egy instrumentális – kivitelező – hatalommal felruházott, tehát szolgáló személy révén, aki magának Jézusnak a szavait mondja ki. Az egyházi személy felszentelése azzal a céllal, hogy az átváltoztatás folytatódhassék, valamiképpen része az eucharisztia alapításának. Így értelmezik tehát Jézus szavait. Kérdés továbbá, hogy Jézus szavainak ilyen értelmezése nem kapcsolódik-e a szentségek skolasztikus teológiájához is – hiszen a szentség definíciójához hozzátartozik, hogy Jézus Krisztus alapította. A szóban forgó formulát tehát úgy értelmezik, mint a szentségnek azt az elemét, hogy „Jézus Krisztus alapította”, és máris koherens, szilárd szerkezetű teologumenon áll elő. De vajon kizárólag így gondolható el, amit Jézus a „tegyétek ezt az én emlékezetemre” szavakkal mondani akart? S vajon ez az elgondolás olyannyira hűségesen adja vissza Jézus szándékát, hogy ezt a véleményt vitathatatlannak kellene tartanunk?

Azért is fontos kérdés ez, mert jó volna tudnunk, kikből áll a Jézus köré gyűlt asztaltársak csoportja: vajon „az eljövendő egyház első, felszentelésre váró áldozópapsága” van ott jelen, vagy pedig, ami sokkal egyszerűbb – és valószínűbb –, „az a tanítványi közösség, amely kitartott Jézus mellett megpróbáltatásaiban” (vö. Lk 22,29)[2]. Jézus, akit nemsokára elítélnek, még utoljára együtt étkezik férfiak egy kis létszámú csoportjával. Hite és reménysége nem fogyatkozik: meggyőződése, hogy műve folytatódik majd, hogy áldozatának értelme és jelentősége van mind e közösség, mind az egész világ számára egészen Isten országának eljöveteléig. Jézus tehát ezekre a férfiakra bízza halálának és életének emlékezetét. Kijelenteni, hogy „papokat szentelt”, igencsak leszűkítőnek tűnik ahhoz képest, amit az adott pillanatban tenni szándékozott: ha vacsora közben Jézus alapított valamit, akkor megítélésem szerint nem hierarchiát, hanem egyházat. Hívek és felelősök közösségen belüli megkülönböztetése utóbb történik meg, teljes természetességgel és igen hamar, ahogy az élet diktálja. A püspökök, papok és diakónusok közti különbség is úgy alakul ki, ahogy a gyülekezet élete megkívánja. Ezek a fejlemények nem nélkülözik a Szentlélek működését, amelyet Jézus a távozása utáni időre ígért tanítványainak. Mindezt láthatóan az a tény is megerősíti, hogy Szent Pál szövegei az eucharisztiáról, melyeket a korintusiakhoz írt, az egész közösséghez szólnak, nem pedig presbiterekhez („papokhoz”). A feddés a gyülekezetre vonatkozik, tehát a szöveg egésze is a gyülekezetet szólítja meg. A legcsekélyebb jele sincs annak, hogy bizonyos személyeket megkülönböztetne a közösségen belül. Jézus szavainak ez utóbbi a címzettje, s Pál feddéséből vélhetően ugyancsak a gyülekezetnek kellett volna levonnia a következtetéseket a viselkedésére nézve. Azt gondolom tehát, hogy az egyház jézusi megalapítása Jézus egész élete során történt, amint a Dei Verbum kezdetű konstitúció 4. pontja leszögezi: „egész jelenlétével és minden megnyilvánulásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, főként pedig halálával és a halálból való dicsőséges föltámadásával, végül az igazság Lelkének elküldésével”. Az apostolok ezt az evangéliumot adták át a gyülekezeteknek (7. pont). Ezt örökíti meg „az Egyház a maga tanításában, életében és istentiszteletében […] és az összes nemzedéknek továbbadja mindazt, ami ő maga, és mindazt, amit hisz” (8. pont).

Kell-e pap mindegyik szentség kiszolgáltatásához?

Meg kellene vizsgálnunk a kérdést: vajon egyedül a pap vagy a püspök tekinthető-e a szentségek kiszolgáltatására felhatalmazott egyházi tisztségviselőnek? A történelem folyamán ez a funkció nem mindig volt kizárólag az övék. Úgy vélem, a szentség liturgikus szolgálatát annak kell ellátnia, aki egyébként is felelős vezető abban a keresztény életkörnyezetben, amelyért a szentség van. Ferenc pápa idejéről írt Kis esszémben[3] említettem már a pasztorációt és a betegek szentségét. Vajon nem gondolhatnánk el és nem alakíthatnánk a kiengesztelődés liturgiáját ebben a távlatban? Érdemes talán különválasztanunk két dolgot. Szükséges és kívánatos, hogy az egyházban rendszeresen legyenek bűnbánati istentiszteletek. Ezek átgondolt és megszervezett liturgikus alkalmak elősegíthetik, hogy az egyház igazságban és őszinte odaadással ajánlja fel lelki áldozatát; hogy megtört szívvel, ugyanakkor reménykedve ismerje be bűneit, amelyek eltávolítják Istentől, de amelyek egymástól is elválasztják az embereket; s hogy a résztvevők közösen fogadják be Isten bocsánatát. Az ilyen liturgikus alkalmak azonban nem a lelkigondozást szolgálják, melynek során feltárjuk szívünket valakinek, aki képes rá, hogy meghallgasson, tanácsot adjon és válaszul a bűnvallomásra, melyet meghallgatott, kimondja a felszabadító igét: „Isten megbocsátotta bűneidet, menj békével!” A bűnbánati szertartás reformját 1975-ben megakasztotta a Hittani Kongregációnak az az elvárása, hogy a közösségi liturgia keretében az egyéni bűnvallomás is helyet kapjon. Holott szét kellett volna választani a két cselekményt, amelyek ekként kölcsönösen gazdagíthatták volna egymást. A pap vezette közösségi liturgián részt vevő keresztény előbb-utóbb szükségét érezte volna a személyesebb megnyilvánulásnak olyasvalaki – férfi vagy nő – előtt, aki rendelkezik a meghallgatás és a válaszadás karizmájával, és akit az egyház ilyenként ismer el, tehát „intézményesít”; itt helye volna a bűnvallomásnak vagy, tágasabb fogalommal, a szív kitárásának. És viszont: a személyes bűnvallomáshoz szokott keresztény otthon érezné magát a közösségben ünnepelt bűnbánati liturgián.

Milyen életkorban és milyen tanulmányok után?

Milyen életkorban történjék a pappá szentelés? Sokszor átgondoltam, párszor írtam is róla, hogy jó, ha nem egészen fiatal – olyan, mint akiről a Timóteushoz írt első levél beszél (3,1–7) –, aki tehát már bizonyított a vezetés és az emberi kapcsolatok művészetében. Léteznek persze korán érő emberek, de rendszerint érdemes ráérősre fogni és kivárni az megfelelő időt. Más karizmákat, amelyek ilyen vagy olyan közösségi feladatokra képesítenek (mint a liturgia, a hitoktatás, a szegények szolgálata, az adminisztráció), nem papoknak kell kamatoztatniuk, mások is megtehetik.

S milyen előképzettséggel? Kérdés, hogy szellemi téren nem követelünk-e túl sokat a majdani paptól, s nem tévesztjük-e össze a teológia karizmáját a „papi” karizmával. A teológia hasznos tudomány, kell egy jó adagnyi belőle a képzés során. De manapság laikusok – nők és férfiak – sokasága szánja rá magát a teológia művelésére, végez egyetemet, vesz részt az oktatásban, tart előadásokat és teszi közzé kutatómunkájának eredményét. Akinek van érzéke és megvannak hozzá a szükséges képességei, annak módja van ezeket kibontakoztatni és az egyházak szolgálatába állítani. Ámde milyen teológiai tudást várjunk el attól, aki egy közösségért felel? Nem tudom, pontosan miből áll ma a diakónusok képzése, de hajlamos vagyok azt gondolni, hogy ezt, tudniillik a diakonátus sílusát kellene átültetni a papképzés környezetébe, a felszentelt papok számára pedig biztosítani kellene a rendszeres továbbképzését. Azt hiszem, ez volna az, amit mostanában így neveznek: a tudásformák kölcsönössége.

Vajon a liturgia vezetésének karizmája teljes munkaidős foglalkoztatást igényel? Érzésem szerint nem szükségképpen, mivel már messze nem a pap csinál „mindent”. Szent Pál sátorkészítő volt. Ha a pap ugyanúgy dolgozna valahol, mint bárki más, munkája talán hozzásegítené az emberibb és valóságközelibb kormányzási stílushoz. Az is lehetővé válna ekként, hogy a pap kapcsolatba kerüljön laikus intézményekkel: önkormányzati bizottságokkal, védegyletekkel, érdekképviseleti és jogvédő szervezetekkel – vagyis ember legyen az emberek között, amit a jelenlegi egyházi intézmény nem egykönnyen enged meg. Azt is gondolom továbbá, hogy ha egy közösség felelőse kénytelen máshová költözni – alapos spirituális megfontolás nyomán meghozott döntése máshová szólítja –, akkor takaréklángra állíthatja karizmájának gyakorlását, készen arra, hogy újra munkába álljon papként, ha a körülmények megkövetelik. Püspöki szinten látunk is ilyesmit időnként: egy nyugalmazott püspök, ha szükséges, rövidebb-hosszabb ideig újra szolgálatba áll valamelyik helyi egyházban, amelyiknek szüksége van rá.

A cölibátus

Ha a „papság” lényege egy helyi egyház vezetése – az előbb vázolt együttműködés jegyében –, akkor a cölibátus nem lényegi elem, még ha segíthet is. Egy helyi egyház vezetésének szolgálata nem „életállapot”. Személy szerint azt szeretném, ha az egyház papsága vegyes állapotú volna, ha tehát nem kevernénk többé össze a papi szolgálatot és a személyes életállapotot. Szükséges volna, hogy egy pap lehessen laikus, azaz házas ember, vagy legalábbis olyasvalaki, aki nem kötelezte el magát a cölibátusra, de – épp ellenkezőleg – lehessen szerzetes is. És fordítva: úgy gondolom, elvben semmi szükség rá, hogy a szerzetes pap legyen. Sőt, az ellenkezője is elgondolható: a szerzetesi hivatással összefüggő feladatok, a közösség, amelyhez a szerzetes tartozik, de az összes többi emberi és közösségi kötődése is mind a lelki áldozatból, vagyis a szeretet szolgálatából fakad, az egyház változatos formái és sokféle küldetése szerint. Mint a női közösségekben jól látható, ez valamiképpen karizmatikus jellegű. Miért lenne másképp, ha a szerzetes neme férfi?

Itt nem térhetek ki az „egyházi cölibátus” eredetére. Nem merészség azt gondolnunk, hogy a cölibátus intézményének magyarázata részben a nemiségtől való félelem, amely legkésőbb Szent Ágoston óta jellemzi a Nyugatot. Amúgy üdvös félelem, de kiküszöbölésére nem a cölibátus a megoldás. Az önmegtartóztatás mindenki számára nehéz erény, akár házasságban él valaki, akár cölibátusban. Mindkét állapotban szükségünk van Isten kegyelmére és a figyelmes életre, ha életállapotunkat az evangélium szerint kívánjuk alakítani. Mindkét esetben szükséges legalább minimális „elemzés” annak megállapításához, hogy hol tartunk, hogyan tudjuk egyidejűleg örömmel megélni léthelyzetünket, gyógyítani sebeit és megőrizni éberségünket. Mindkét életállapotban fel kell mérnünk az evangéliumhoz vonzó isteni erőt és azt, hogy hogyan felelünk e vonzásra, különösen ha Krisztus szeretete önmegtartóztató életre ösztönöz. Amikor erről elmélkedünk, sajnálkozunk amiatt, hogy a cölibátus „törvénye” egy rigid tényezővel terheli tűnődésünket. Több szabadság talán lehetővé tenné, hogy aki a „papságra” gondol, jobban szembenézzen szexualitásával, és ne tekintse hivatásnak, ami nem az… Mindenesetre nem vagyok biztos benne, hogy a kisiklások – köztük azok, amelyek az utóbbi években nagy nyilvánosságot kaptak – teljesen függetlenek volnának a cölibátus „törvényétől”, amint azt némely magasrangú egyházi tisztségviselőtől hallhattuk.

Kis esszémben^[4] azt javasoltam, apránként kellene „kipróbálni” házas emberek felszentelését, és a fokozatosságot egyfelől a helyi egyház nőtlen papjai iránti tisztelettel, másfelől a keresztény nép iránti tisztelettel indokoltam. A reform csak akkor sikerülhet, ha szinódusi útra lépünk, s a szinodális folyamatot a helyi egyházak szintjén kell elindítani. Lesz-e vajon püspök, aki hajlandó belevágni az ilyen kezdeményezésbe? Kétségkívül prófétai karizma kellene hozzá. Bizonyára ellene vetik majd, hogy olyan kérdésről van szó, amelyben végsősoron az egyetemes egyház illetékes, a probléma tehát csak összegyházi szinten vethető fel és oldható meg – értsd: a római kúria által, amelynek döntéseit a pápa hagyja jóvá. De léteznek-e egyáltalán a helyi egyházak életében olyan kérdések, amelyek csupán „helyi” vonatkozásúak, azaz részleges érdekűek volnának? Minden kérdés Isten egész népére vonatkozik, minden döntés, a helyi is, Krisztus egész Testét érinti. Nem volna-e helyesebb tehát, ha a konkrét esetből indulnánk ki, amelyet helyi szinten szinódusi keretek között tárgyalnának, egyszerre határozottan és körültekintően, s végül apránként kiterjesztenék az egyház szélesebb köreire? Nemrégiben elszomorító példát láttunk ennek ellenkezőjére: egy helyi egyház – a német – kétharmados szavazattöbbséggel elfogadta, hogy a nászmisén a protestáns házasfél is részesülhessen az eucharisztikus kommúnióban (vagyis áldozhasson). A kérdésről szinódusi döntés született. A kétharmados többség minősített többség, amelyet világszerte elfogadnak – mint olyan eszközt, amely hatékony és erőszakmentes cselekvést tesz lehetővé. A konkrét esetekkel kapcsolatos szavazások alkalmával valójában sosem születik egyhangú döntés, kivéve a totalitárius áldemokráciákat. A német püspökök egyharmada azonban azonban ahelyett, hogy érvényesnek fogadta volna el a kétharmados szavazattöbbséget, Rómához fellebbezett, amely befogadta megkeresésüket. Persze minden a legnagyobb tisztelet jegyében zajlott, de a döntés végül a Hittani Kongregáció prefektusa és Ferenc pápa négyszemközti beszélgetése során született meg – a kisebbség javára, azon a címen, hogy a kérdés az egyetemes egyház egészét érinti, és ezen a szinten még nem érett meg a helyzet a szinódus többségi határozatának elfogadására. Úgy vélem, ha nem is törvényszerűséggel, de valami állandóval van dolgunk: ahol Rómához fellebbeznek, ott a kisebbség diadalt arat, az egyház pedig – legyen szó az egyetemes vagy a helyi egyházról – egy helyben topog.

Záró megjegyzés

A kérdés végső soron az, hogy milyen elképzelésünk van a papról: vajon szakrális, hierarchikus személy, aki különleges előjogokat élvez, mivel „ontológiailag” más, mint a többi keresztény? Vagy pedig egy felismert karizma szerény, de határozott szolgája, akit arra szentelnek fel, hogy Isten népe körében továbbvigye a küldetést, amelyet Jézustól kapott, és amelyet a Szentlélek erősített meg?

Nők meghívása a vezetés karizmájára

Némiképp reszkető félelemmel érintem e helyütt a nők pappá szentelésének kérdését, hiszen, mint mindnyájan tudjuk, a Szentszék álláspontja ebben a vonatkozásban világos és egyértelmű: a felszentelésnek ez a fajtája szóba sem jöhet, mivel lehetőségét maga Jézus zárta ki, s az egyház természetesen nincs feljogosítva arra, hogy ellenszegüljön Krisztus akaratának. Erre az álláspontra helyezkedik II. János Pál pápa, és ezt szilárdítják meg (ha szabad ezt mondanunk) a Hittani Kongregáció különféle dokumentumai; a következő pápák – XVI. Benedek pápa és Ferenc pápa – újra leszögezik, a Hittani Kongregáció pedig 2018 májusában még egyszer megismétli.

Mégis veszem a bátorságot, és szóba hozom a kérdést, mintegy – nevezzük így – „házi feladat” gyanánt. Nyilvánvalóan fel sem merül ugyanis, hogy női papság mint eshetőség belátható időn belül konkretizálódhatnék. Meggyőződésem továbbá, hogy ha egy szép napon esedékessé válna nők felszentelése, szerencsésebb volna, ha csak azután kerülne rá sor, hogy már vannak aránylag hosszú időre kiterjedő tapasztalataink nős és nőtlen férfiak egyidejű papságáról. Mindenesetre jól emlékszem Martini bíboros mondatára: „Nem azoktól félek, akik nem hisznek, hanem azoktól, akik nem gondolkodnak”. Igyekeztem tehát gondolkodni, hiszen e kérdés végiggondolása a pillanatnyi valóságtól függetlenül is hozzátartozik a közösségvezetés karizmájának mérlegeléséhez.

A forma kérdése

Felvethetjük – többek közt – , hogy Szent II. János Pál pápa miért nem nyilatkozott mindent félreértést kizáró egyértelműséggel erről a kérdésről? Miért nem élt a dogmatikai definíció kánoni formájával, például a következőképpen: „Urunk Jézus Krisztusnak, Szent Péter és Pál apostoloknak tekintélyével és a sajátunkkal kijelentjük, kihirdetjük és meghatározzuk, hogy az a tan, amely azt tartja, hogy a pappá szentelés, melyet Jézus Krisztus az utolsó vacsora alkalmával celebrált ezekkel a szavakkal: »tegyétek ezt az én emlékezetemre«, egyedül az ott jelenlévő apostolokra és férfi utódaikra vonatkozott – nőnemű személyekre tehát nem vihető át –, Istentől való kinyilatkoztatás, ezért erősen és állhatatosan hinnie kell minden hívőnek. Aki ezt a definíciót szándékosan kétségbe merné vonni, tudja meg, hogy teljes egészében elszakadt az isteni és katolikus hittől.” Valahogy így fogalmazott IX. Piusz a Szeplőtelen Fogantatás, és XII. Piusz Szűz Mária Mennybevétele kapcsán. S a pápák, mielőtt írásban is közzétették volna, liturgikus keretben, ünnepélyesen és nyilvánosan kihirdették e dogmákat. Itt viszont csupán egy levéllel van dolgunk, amely kétségkívül erős szöveget tartalmaz, de nem dogmatikai definíció. A Hittani Kongregációnak kellett megerősítenie, ami fölösleges lett volna, ha a pápa az I. Vatikáni Zsinaton meghatározott formában megfelelt volna a tévedhetetlenség feltételeinek.

Vélhetnénk: részletkérdésről van szó. Korántsem. Amikor a törvényhozó olyan tanítást definiál, amelyet kötelezően, az egyháztól való elszakadás terhe alatt kell hinni, akkor erkölcsi kötelessége a teljesen egyértelmű megfogalmazás mind az arra vonatkozó kijelentésben, hogy mit kell hinni, mind az autoritás kinyilvánításában. A tanítóhivatalnak nincs joga elsiklani egy formai hiba fölött. Az ex cathedra forma nem tetszőlegesen értendő hozzá vagy sem.

Ezt a hiányosságot enyhítendő a Hittani Kongregáció – 2018. május 18-án kelt levelében – a rendes tanítóhivatal illetékességére hivatkozva tévedhetetlen tanítást közöl. Tudom, hogy

1870 óta nincs hiány a Szentszék ilyen jellegű megnyilatkozásaiból, amelyek az I. Vatikáni Zsinat szándékán messze túlmenően kiterjeszteni igyekeznek különféle szóbeli vagy írásbeli tanítások érvényét. Sőt, már 1870 előtt is voltak hasonló törekvések. Csakhogy, egyfelől, ez olyan egyoldalú művelet, amelynek értéke esetenként joggal vonható kétségbe – a Szentszék ugyanis mindig a saját autoritását deklarálja. A jelen esetben nem áll rendelkezésünkre olyan ünnepélyes kijelentés, amely arról biztosítana bennünket, hogy a rendes tanítóhivatal tévedhetetlenként taníthat bizonyos, nem dogmaként definiált igazságokat, illetve milyen feltételekkel teheti ezt. Ha létezne ilyen kijelentés, az lényegesen módosítaná a tévedhetetlen tanítás feltételeit rögzítő, Pastor aeternus kezdetű dogmatikai konstitúció szövegét. Másfelől a Denzinger legutóbbi kiadását lapozgatva kénytelenek vagyunk megállapítani, hogy számos benne található dokumentum és döntés, amelyet valaha megreformálhatatlannak hittek, és amely a maga idejében talán hasznos is volt, mára elveszítette autoritását.

Akármi volt is tehát II. János Pál személyes szándéka, tény, hogy mivel nem élt az ünnepélyes kihirdetés formai lehetőségével, már pusztán ezáltal is tárva-nyitva hagyta az ajtót olyan teológiai kutatások előtt, amelyeknek célja, hogy végére járjanak a fennmaradó kétségeknek.

A „tévedhetetlen” igazságról

Feltennék továbbá egy, a „fundamentális teológia” tárgykörébe tartozó kérdést is: lehetséges-e egyáltalán „tévedhetetlen” igazságra jutnunk olyan ügyekben, amelyekben a történelem is szerepet játszik? Ha az egyházatyák tudatára ébredtek volna az igazság „sokszögű” mivoltának, amelyről Ferenc pápa beszél, bizonyosan elkerülhető lett volna számos vita, egyházszakadás és véres öldöklés az Efezusi és a Khalkedoni Zsinat környezetében. Gadameri fogalmakkal élve: az Arisztotelész által leírt gyakorlati igazságokhoz hasonlóan a történeti igazságok esetében sem lehet elvonatkoztatni a személyiségtől, a történelemtől, a beszélő személyes értékválasztásaitól – legyen szó valamely pápáról vagy a Hittani Kongregáció prefektusáról –, sem pedig azoktól, akikhez beszél. A hermeneutika értelmező alanyt feltételez, amivel együtt jár, hogy más értékválasztások esetén ítéletalkotásunk is alighanem eltérő volna.

Ami a papot illeti: nyilvánvaló, hogy II. János Pál nem csupán a szó klasszikus értelmében vett papi mintakép volt, hanem osztozott abban a meggyőződésben, hogy a szolgálati papság a lehető legmagasabb rendű életforma. Elképzelhető, hogy ez a meggyőződése némiképp a nők papszentelésből való kizárását is befolyásolta. Az, hogy ezzel kapcsolatban – nekem, aki idestova 67 éve pap vagyok – kérdéseim merülnek fel, szintén nem független személyes élettörténetemtől és szellemi alakulásom történetétől. De, ismétlem, gondolkodni szabad.

Egy szó, mint száz: ha egy igazság tévedhetetlen jellegét forszírozzuk, talán illő, hogy meggyőző indokokat hozzunk fel jelenkori érvényessége mellett.

A tévedhetetlenség kérdése egy további kérdést is felvet: amikor egy pápa olyan problémakörben mozog, amelyet elődei végérvényesen tisztázottnak ítéltek, vajon nincs-e joga hozzá, hogy így gondolkodjék: „Talán újra át kellene gondolni ezt a kérdést. Menjünk vissza a dolog gyökeréig és nézzük meg, mit mondhatunk róla napjainkban”.

Érdemes e helyütt felidézni azt a definíciót a pápáról, a püspökről, a papról és a laikusról, amelyet XII. Piusz pápa 1958-ban mint „Krisztus akaratát” mutatott be. A papnak kettős hatalma van: az ordo (egyházi rend)hatalma, amely a szentségek létrehozására irányul és az egyházi rend szentségének felvételéből fakad; valamint a iurdisdictio (joghatóság) hatalma, amelyet Isten közvetlenül – szentségi közvetítés nélkül – adományoz a pápának és a püspököknek, és amelyet a püspökök delegálnak papjaiknak. XII. Piusz bizonyára meg volt győződve róla, hogy ebben a fontos kérdésben „Krisztus akaratát” nyilvánítja ki, ami azzal járt, hogy tanítása ha tévedhetetlennek nem is, de megreformálhatatlannak minősül. Nos, kevesebb mint egy évtized múltán a II. Vatikáni Zsinat ismét megvizsgálta ezt az egyháztani szempontból olyannyira lényeges kérdést és más megoldást javasolt (lásd a Lumen gentium 21. pontját, amelyre fentebb már utaltam). Ha tehát ma (nem zsinatot, hanem) szinódust tarthatnánk, akkor a szinódus – feltéve, hogy csakugyan szabadon tárgyalhatná a papságot és a nők szerepét – vajon mit mondana?

Az utolsó vacsorán történt papszentelés előzőleg már felvetett kérdésével most nem foglalkozom. Legelőször is el kell fogadnunk a zsinat álláspontját a püspök felhatalmazottságáról, valamint arról, hogy a pap küldetése egyrészt hasonló a püspök küldetéséhez, másrészt annak alárendeltje. Továbbá sem a püspöki, sem a papi küldetést nem kell többé sem életállapotként, sem „valakik feletti” hatalomként elgondolnunk, hanem más szóhasználattal kell helyettesítenünk ezeket: a felszentelés karizma annak a küldetésnek a szolgálatában, amely Isten egész népéhez szól. A szakramentális funkció része ennek a missziónak. Eredeténél – megítélésem szerint – nem volt szükség valamiféle „speciális felszentelésre”, a küldetés ugyanis belefoglaltatik Jézus közelségének folytonosságába: Krisztus egész életével és működésével hívta létre a sokarcú apostoli szolgálatot, amelyet a pünkösdi esemény erősített meg és aktivált.

Ehhez kapcsolódik utolsó kérdésem. A jelenlegi paphiány közepette előfordul, hogy különböző feladatkörökben nagy felelősséget ruháznak nőkre: olyan tevékenységeket, amelyeket korábban papok végeztek, de amelyeknek elvégzésére – ma már beláthatóan – laikusok vagy szerzetesnők ugyanúgy képesek. Az is megtörténik, hogy plébániákat, vagyis komplett keresztény közösségeket bíznak nőkre. Más szóval „joghatósági hatalmat” (potestas iurisdictionis) kapnak – noha esetenként a felelősséget névleg valamely egyházi férfiú viseli –, miközben a felszentelésből származó hatalmat nélkülözik. Mindent megtehetnek tehát az egyházban, kivéve azt, hogy vezessék a rájuk bízott közösség lelki áldozatának megünneplését. Utóbbira akkor kerül sor, ha találnak valakit: egy máshonnan érkező papot, akinek semmilyen kapcsolata sincs a közösséggel. Vajon ilyenkor nem a klasszikus kétosztatúsághoz érkezünk-e vissza? A nő szentségi küldetést kap, de magát a szentséget és a hozzá kapcsolódó kegyelmet nem kapja meg hozzá.

Szűz Máriáról

Ami az alázatos Szűz Máriára való, ilyenkor szokásos hivatkozást illeti, kérdés, hogy mi értelme van ma a felszentelés kontextusában. Mária alakját teljesen egyedülállóvá teszi isteni anyasága és jelenléte a kereszt tövében. Intelligenciája, ereje és küldetése egyaránt hasonlíthatatlan. Mária minden keresztény ősképe, legyen szó nőkről vagy férfiakról. A keresztény nők küldetése más lapra tartozik. Az a tény, hogy Mária nem volt pap, a nők (mint nők) vonatkozásában, úgy látom, semennyire sem példaértékű. Attól tartok, az egyház nagyjából egy letűnt kor falusi miliőjét ábrázoló zsánerkép – mondjuk a „szegény fiatalasszony a tűzhelynél” motívum – mintájára állítja a nők elé Mária alakját. Amikor ezeket a sorokat írom, számos nő állam- vagy kormányfői tisztséget tölt be (Németországban, Horvátországban, az Egyesült Királyságban és másutt), vagy globális közintézmények és magánvállalatok elnöki székében ül (Nemzetközi Valutalap, IBM stb.). Ha egyikük-másikuk történetesen Szűz Máriához is imádkozó keresztény, imádsága bizonyosan gazdagítja politikai vagy gazdasági szerepvállalásának emberi és spirituális minőségét. E nők vezető pozíciójának legitimitása nem a nőiességen (vagy férfiasságon) múlik, ugyanakkor teljesen természetes, hogy női mivoltuk szükségképpen sajátos színezetet ad hivatali tisztségük gyakorlásának.

Ha elismertük, hogy a „papság” olyan karizma, amely a felszentelésből fakad, ki dönti el, hogy nők nem részesülhetnek benne? Valóban azt kellene figyelembe vennünk a katolikus egyházban, hogy a nőket maga Jézus zárta ki a papság karizmájából? De hát az ószövetségi áldozatbemutató papság értelmében sem a férfiak, sem a nők nem papok! Ilyen értelemben Jézus sem volt pap, amint a Zsidókhoz írt levél félreérthetetlenül emlékeztet rá. Jézus saját egyedülálló áldozatának egyetlen papja. Az ő áldozatába lép be Teste, az egyház. Testének tagjai, a keresztények arra kaptak meghívást, hogy az egyház lelki áldozatát szolgálják. Egy az Úr, egy a húsvéti misztérium. Egy a Lélek. Diszkriminációnak, azt hiszem, nincs helye.

Mártonffy Marcell fordítása

Az egyház eucharisztikus praxisa és a pap szerepe