A női papság kérdése – szimbolikus teológia vagy történeti reflexió?

Ordinatio sacerdotalis kezdetű, 1994-ben kiadott apostoli levelében II. János Pál pápa minden hívőt felszólított, hogy engedelmeskedjék végérvényes döntésének, amelyet megfellebbezhetetlen tekintéllyel hozott meg, és amely szerint az egyháznak nincs felhatalmazása nők pappá szentelésére. Roma locuta – causa finita? Korántsem.

Nincs ugyanis szó arról, hogy „mindenki” képes volna jó lelkiismerettel és teológiai meggyőződéssel támogatni ezt a „definitív” döntést. Lehetséges, hogy vannak olyan, a nők diakonátusát és pappá szentelését szorgalmazó teológusok,akik belenyugszanak, hiszen a (római) tanítóhivatal képviselői és egyes, dogmatikával foglalkozó kollégáik talán érdekeltek abban, hogy védelmükbe vegyék a pápai döntést; esetleg abban is, hogy bebiztosítsák saját papi státusukat. Mivel az exegetikai és a történettudományi felismeréseket nehéz volna megkerülniük, az apostoli levélhez hasonlóan inkább a papi szolgálat szimbolikus teológiájára összpontosítanak, holott ez, ha jól meggondoljuk, teológiai szempontból gyenge lábon áll.

Főleg a nők diakonátusa és papsága (illetve püspöksége) mellett érvelő, emiatt becsmérlő szavakkal illetett és/vagy tanítási engedélyük visszavonásával megfenyegetett teológuskollégáim kedvéért döntöttem úgy, hogy ismét összegyűjtöm azokat a teológiai érveket, amelyek lehetővé teszik, hogy úgy ítéljük meg: az egyháznak igenis van felhatalmazása a nők pappá szentelésére.

1. Újszövetségi szövegtanúk

Mivel a názáreti Jézus arra számított, hogy hamarosan végleg beköszönt Isten országa, nem gondoskodott az „utóidőről”. Követőinek szavaival és tetteivel hirdette az igét. Voltak köztük nők is, akik közül néhányan egészen a keresztig vele maradtak, és akik elsőként vitték hírül feltámadását. A tanítványok között különleges funkciót töltött be a „Tizenkettő”: Izrael megújult népének törzsi vezetőit képviselték – érthető tehát, hogy mind férfiak voltak. Ebből semmilyen következtetés nem vonható le az egyházi tisztségekre nézve, mivel a Tizenkettőnek mint „ősatyáknak” nem lehetnek  utódai. Lukács később „tizenkét apostolnak” nevezi őket, így válnak mintegy ősapostolokká. Ők Jézus életének, halálának és feltámasztásának kezdeti tanúi, ők tanúsítják a feltámadt Úr azonosságát a földi Jézussal. Ugyanakkor nemcsak tizenkét apostol van: Lukács Pált és Barnabást is apostolnak nevezi, s maga Pál is apostoloknak hívja munkatársait (vö. Róm 16), köztük nőket is, így Juniát (7. v.). Az apostolok legfőbb feladata az evangélium hirdetése, és ők látják el a gyülekezetek evangélium szerinti életvitelének felügyeletét (episzkopé).

Ma már nem szabad, hogy elbizonytalanítson bennünket az a körülmény, hogy az egyházi struktúrák és hivatalok nem vezethetők vissza a húsvét előtti, földi Jézusig. A feltámadott Úr az, aki tanítványokat hív el, és aki megbízza őket, hogy tegyék tanítvánnyá az egész világot (vö. Mt 28,19; ApCsel 1,8). A születőben lévő gyülekezetekben a Szentlélek az, aki mindenkit karizmával ajándékoz meg, hogy a Megfeszített nevében a közösségépítést szolgálják (azaz ne a saját kényükre-kedvükre éljenek és ne a személyes hírnév kedvéért végezzék munkájukat). A presbiterek („vének”) és püspökök („felügyelők”) kinevezése az apostolok által szintén a Szentlélek műve. Ezen a spirituális és karizmatikus struktúrán belül a lelki ajándékok „hivatalokká”, azaz hosszú távú szolgálatokká fejlődnek.

2. Történeti adatok

Aki a nőket ki akarja zárni a diakónusi tisztségből, előszeretettel hivatkozik az ordo egységére, amely az egyházi rend „szentségének” három „fokozatává” fejlődött. Az „egyetlen ordo” azonban fikció; az egyházban alapvetőnek tekintett tisztségeket (diakonátus, papság, püspöki tisztség) sokkal inkább a megbíztást közvetítő ordináció –felszentelés – útján iktatták be. A kereszténység „őstörténete” utáni történelemben számos példa van arra, hogy nők láttak el olyan szolgálatokat, hivatalokat és tisztségeket, amelyekhez ma felszentelés szükséges. A nők végérvényes kizárása az ordináció útján átadott tisztségekből és ennek utólagos teológiai „legitimációja” tehát teológiailag nem kényszerítő erejű – máskülönben a történelmi példákat „unortodoxnak” kellene tekintenünk. Aki azzal érvel, hogy az „egyház” hitigazsága csak később teljesedett ki, attól kezdve viszont feltétlen érvényű, a dogmafejlődés olyan evolucionista felfogását vallja, amelyet a történti források nem igazolnak.

Ennél is lényegesebb persze az az alapvető hermeneutikai belátás, hogy sem a szentírástudományi, sem a történettudományi ismeretek nem dönthetik el helyettünk, hogy továbbra is ki akarjuk-e zárni a nőket a felszenteléssel közvetített egyházi tisztségekből. Az Ordinatio sacerdotalisra reagálva az anglikán egyház akkori prímása így fogalmazott: a Jézus Krisztus iránti hűség azt jelenti, hogy megkérdezzük, mit akar tőlünk ma Krisztus. Vajon ez unortodox vagy eretnek álláspont?

3. „Ontológiai” versus „funkcionális” papság?

Ha azt mondjuk, hogy a legfontosabb egyházi tevékenységeket a papok „in persona Christi capitis” végzik, nem azt állítjuk, hogy utánozzák Jézust – mintegy a passiójátékhoz hasonlóan. Nyugati emberképünk szerint a persona nem személyt jelent, hanem szerepet: a pap Jézus Krisztus szerepében cselekszik, aki – miként már Szent Ágoston is tanította –keresztel, a kenyér és a bor átváltoztatott adományát adja nekünk, s feloldoz bűneink alól. Az a közkeletű ellenvetés, miszerint ez „funkcionalista”, nem pedig „ontológiai” gondolkodás, melléfog. Hiszen nemcsak külsődleges funkciók léteznek, hanem olyanok is, amelyek a lényegi átalakulást idéznek elő bennem. „A funkcionalizmus” megfelelője itt az volna, hogy egy egyesület pénztárosa vagyok társulás, míg „lényegi funkciómat” férjként, családapaként, sőt teológiai professzorként töltöm be.

4. Vőlegény és menyasszony?

Ha bevalljuk, hogy a biblikus és történettudományi fogódzók nem elegendőek, akkor marad a szimbolikus teológiai „megalapozás”. Az a tény, hogy Jézus férfi volt, természetesen nem jelenti azt, hogy Isten csak férfiként válhatott emberré. A korabeli társadalmi viszonyok közepette ezen az úton juthatott el „könnyebben” az emberekhez, noha ez csak a két lehetőség egyike volt. Mindenesetre megváltásunkat nem egy férfi hozza el, az emberré lett Isten. A lényegi funkció, a Krisztus megbízásából történő cselekvés nem azt jelenti, hogy „most én vagyok értetek az Úr Jézus”.

Semmilyen tekintetben nem szükséges itt férfinak lenni. Sőt, hogy Jézus Krisztus ne legyen összetéveszthető a hivatalviselővel, szimbolikusan helyénvalóbb lenne, ha férfiak és nők végeznék ezt a szolgálatot, és így hirdetnék, hogy Isten emberré lett. A menyasszony és a vőlegény népszerű szimbólumának felhasználása a teológiai reflexió hiányát jelzi, mivel Krisztus az Egyház kapcsolata nem szemléltethető a vőlegény és a menyasszony kapcsolatával abban a társadalomban, ahol a menyasszony és a vőlegény egyenlő jogokkal rendelkezik. Az előbbi ugyanis fölé- és alárendeltségi viszony: Krisztus szeretetből választja ki az egyházat. Ennek a képnek az átvitele a papi hivatal és a közösség viszonyára azzal a végzetes következménnyel jár, hogy a férfiak – mivel férfiként nem jelképezhetik a menyasszonyt – csak akkor tartozhatnának az egyházhoz, ha mindegyiküket vőlegénnyé szentelnék.

5. Természetes hasonlóság vagy szentségi reprezentáció?

A felszenteléssel átruházott tisztség Jézus Krisztus szerepét, funkcióját, viszonyulását jeleníti meg a hívő közösség felé, amelyben Krisztus a Szentlélek által van jelen és közli önmagát. Az „extra nos”-t jeleníti meg: azt, hogy az üdvösség nem tőlünk származik, a megváltás ajándék. Ebben az összefüggésben a szentségnek az a meghatároza tűnik hasznos, amelyet Szent Viktor-i Hugó adott: „ex similitudine repraesentans, ex institutione significans et ex sanctificatione continens” – a szentség olyan külső jel, amely a kegyelmet „hasonlóság alapján képviseli, alapítás révén jelöli megszentelés által tartalmazza”. Mire utal ez a definíció? A nők felszenteléséről szóló vitában egyesek a „természetes hasonlóság” mellett érvelnek. Milyen „természetes hasonlatosságra” van szükség ahhoz, hogy Krisztust mint adományozót megjelenítsük? Segítségünkre lehet, ha először az eucharisztikus adományok hasonlóságára kérdezünk rá: mi teszi olyannyira hasonlóvá a kenyeret és a bort, hogy bennük Krisztus az örök élet eledeleként ajándékozhatja nekünk önmagát? Vajon az, hogy e táplálék kenyér és bor, vagy az, hogy alapélelmiszerként kenyér és az öröm italaként bor? Azaz más kultúrákban más alapvető élelem és ital is lehetne! 

Szüksége van-e az Adományozó szuverenitásának – hatalmának és szabadságának – arra, hogy a Krisztus, a fő szerepét egy férfi természetes természetes hasonlósága jelenítse meg? Vajon teológiailag nem az-e a lényeg, hogy a gyülekezetben szemközti pólusként van jelen Krisztus? Nem az ember Jézust kell ábrázolnunk – aki amúgy is „megdicsőült testi mivoltában” él Isten jobbján – hanem az extra nos Adakozót, azt, aki nem azonos velünk.

A szimbolikus teológiai „érv” bizonyos fokú önkényességét jelzi az a változata, amely azonban teológiailag mégis helyesebbnek tűnik: tudniillik hogy a pap Krisztus megbízásából cselekszik, vagyis „in persona capitis” (a „fő” szerepében) nem a földi Jézust képviseli, hanem azt, akit az Atya a Szentlélekben feltámasztott és jobbjára ültetett, és aki ilyenként van jelen a szentség megünneplésében. Ha tehát Krisztus szellemi alakját kell megjeleníteni, akkor az volna a „természetes” hasonlóság, ha Krisztus szellemi-lelki valóságát nők és anyák jelenítenék meg „természetes” módon, hiszen mind a héber nyelvben, mind a korai kereszténységben, kivált a szír kereszténységben a Szentlelket túlnyomórészt olyan valóságtartományokból származó képpekkel ábrázolják, amelyekhez általában női és anyai tulajdonságokat társítunk (anélkül, hogy megfeledkeznénk róla: férfiaknak is lehetnek ilyen jellemzőik és viselkedésformáik). A szír teológiában nem az egyház, hanem a Szentlélek számít a hívők anyjának. A Lélek mint adakozó anya a keresztrefeszített Krisztus nyitott oldala, amelyből vér és víz, azaz eucharisztia és keresztség fakad.

Ha az egyház önmagát tekinti alapszentségnek, akkor a szimbolikus teológiai spekulációknál persze meggyőzőbb érv az extra nos (a rajtunk – mint nőkön és mint férfiakon – kívül lévő) megjelenítése. Az egyház csak „jel és eszköz” Krisztus megbízásából és a Szentlélek erejében.

(Mérleg-fordítás)