Azonosság és változás feszültségében – A katolikus egyházreform kérdéséhez

1. Ami megvalósult és ami lehetséges

Alig van olyan teológiai fogalom, amelynek jelentésével annyit foglalkoztak volna, mint a ’reform’ fogalma. Ez persze annak is köszönhető, hogy a német (és magyar) reform szó a latin reformatio-nak felel meg – így a ’reformáció’ jelenségét vizsgálva sem kerülhetjük meg a ’reform’ értelmezését.¹ Ez az értelmező munka, nem meglepő módon, a forma filozófiai alakzatát hívja segítségül. Arisztotelész szerint a forma (morphé) a „meghatározottság foglalata”, az anyag pedig a „meghatározhatóságé”. ² A tiszta matéria tehát az az alapanyag (hylé), ami szó szerint formátlan, meghatározatlan; aminek át kell esnie a formáláson, az in-formáláson, hogy – Arisztotelésszel szólva – tode ti, azaz egy azonosítható „ez itt” váljék belőle. Csak az anyagot átható és az emberi intellektus által megragadható forma teszi lehetővé a létező megismerését.

Amit Arisztotelész a metafizikáról mond, az kulturálisan és szociálisan is elgondolható. Például: egy intézménynek, amennyiben fenn akar maradni, folyamatosan dolgoznia kell önnön formáján, meg kell határoznia magát, és képesnek kell lennie arra, hogy ezt az önmeghatározást újra és újra reprodukálja. Így lesz megkülönböztethető, azaz felismerhető. Különösen igaz ez a vallási intézményekre, hiszen kimondott feladatuk, hogy „a kifelé (a környezet felé) és befelé (a rendszer felé) lezárható világot meghatározhatóvá alakítsák”³ – azaz hogy a jelöletlen világállapotot, amelyben semmi nincs meghatározva, és amelyből végtelen minden lehetne, olyan jelölt állapottá tegyék, ahol az addig meg nem határozott lehetőségek közül néhány valósággá válik. A komplexitás csökkentéséből jelentés születik. Ugyanakkor a többi lehetőség nem tűnik el örökre, hanem be nem teljesülve megmarad az emlékezetben. Így a jelentést nem is csak szelekcióként gondolhatjuk el, hanem „a lehetséges és a valóságos olyan párhuzamos felmutatásaként is, amely minden megvalósult intenciót további és tágabb lehetőségek horizontjára helyez. […] A világot alkotó jelentés mindig több lehetőségre utal, mint amennyi a megélésben és cselekvésben valóban létrejöhet – legyenek ezek konkrét dolgok, események, jelek és szimbólumok, vélemények, célok, vagy akár olyan negatív minőségek, mint a hiány, a távolmaradás, az elmulasztás. A jelentéssel teli megélésben és cselekvésben folyamatosan több van jelen, mint ami megmutatkozhat.”⁴ Valódi meghatározottság tehát csak ott lehetséges, ahol a határozatlan anyag a formálás során meghatározódik. A határozatlan anyag meghatározódása, átformálódása után fennmarad a megvalósulatlan, de potenciálisan megvalósítható lehetőségek halmaza. A reformról gondolkodni nem más, mint a valóságost a lehetségestől elválasztó vékony vonalról elmélkedni. A reform végrehajtása e választóvonal eltolásában áll, melynek során ami valaha valóságos volt, az pusztán lehetségessé, a lehetséges pedig valóságossá válhat.

Az egyházra vonatkoztatva azt mondhatjuk: külső szervezeti formája és meghatározott tanítása van – utóbbit a modernitás keretei között dogmatikus formába öntötte. A formai meghatározottság számos más lehetőség kizárásával jött létre. Ezt számtalan teológia- és egyháztörténeti példával alátámaszthatjuk. Vegyük például azt a kérdést, hogy az evangélium a nem zsidókhoz is szól-e, és ha igen, milyen feltételekkel. A korai egyházat foglalkoztatta ez a konfliktusokkal terhes probléma, s mivel különböző korokban különféleképpen oldották meg, a megoldások a valóságos és a lehetséges közti határ többszörös eltolódásához vezettek. Úgy tűnt, az apostoli zsinaton a térítőmunkával szemben szkeptikusok és a mellette érvelők kompromisszumra leltek: akkor engedélyezik a pogányok kereszténnyé válását, ha azok tartózkodnak a bálványáldozati hústól, a fojtott állattól, a vértől és a paráznaságtól (ApCsel 15,20). Pál azonban később továbblép: kimondottan engedélyezi a bálványáldozati hús fogyasztását (1Kor 10,14–33), Péter ellenben mintha visszalépne, amikor Antiókhiában elutasítja a pogányokkal való együttétkezést (Gal 2,11–21). Péter és Pál egyaránt a saját értelmezése mentén próbálja eltolni a lehetséges és valóságos közti határt. A példa azt is megmutatja, hogy nem lehet tetszőlegesen bármelyik valóságot újra a lehetőségek körébe száműzni, ahogy bármely, egy adott pillanatban fennálló lehetőségre is igaz, hogy nem realizálható tetszőleges időpontban. Valószínűleg van, ami visszafordíthatatlan. A pogánymisszió visszavonása és az egyház visszafejlődése kizárólag zsidókból álló keresztény közösséggé nemcsak teológiailag nem kívánatos, de tényszerűen is kívül esik a megvalósíthatóság körén.

Más kérdéseknél ugyanakkor korántsem ilyen egyértelmű a helyzet. Legalább három módja létezik a valóságos és a lehetséges közti határ áthelyezésének: a kifejezett önkorrekció, különböző felejtési stratégiák alkalmazása és az újítás elleplezése. Abból, ami korábban valóságos volt, de azután puszta lehetőséggé vált, újra valóság lehet (a felszentelés teológiája⁵); amit egykor valóságként fogadtunk el, azt mint lehetetlent feladhatjuk, ha kiderül, hogy tényszerűen nem igaz (monogenizmus⁶); és egy eredetileg az egyház által elutasított, a megvalósulás esélyétől megfosztott lehetőség később az egyház által is óhajtott valósággá válhat (vallásszabadság). Mindezekre a változásokra azért nyílt lehetőség, mert az egyház dolgozott a saját formáján, ekként saját meghatározottságán is, és ezt a meghatározottságot a valós és lehetséges közti határ kiigazításával kész volt újjáteremteni. Az önformálás munkája soha nem érhet véget, hiszen az egyháznak minden korban úgy kell Jézus Krisztus egyházaként meghatároznia saját identitását, hogy „a mai emberekben élő örömöt és reményt, gyászt és szorongást” fogadja el „Krisztus tanítványainak” örömeként és reményeként, gyászaként és szorongásaként” (vö. II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 1). Ez nem azt jelenti, hogy a valóságos és a lehetséges határa tetszőlegesen és bármikor újrakonfigurálható, hanem csupán azt, hogy ez a bizonyos határ a modernitás kontingencia-tudatának fényében immáron nem magától értetődő, hanem érvekkel kell megerősíteni. Ha tehát fenn akarjuk tartani, akkor értelmes mivoltát elsődlegesen nem tekintélyi szóval kell igazolni, hanem érvekkel, ha pedig ez nem sikerül, akkor a valóságos és a lehetséges határát odébb kell mozdítani. 

2. Múlt, hagyomány, megújulás

Ehhez nem elég figyelembe vennünk az egyház – elhamarkodottan hagyománynak nevezett – múltját. Félreértjük a ’reform’ szó re- előtagját, ha hallatán egy ideálisnak vélt múltbeli időponthoz való visszatérésre vagy egy valaha volt, de elveszett normatív korszak keresésére gondolunk. A latin reformare eredetileg a görög metapherein fordítása, és tulajdonképpen „átalakítást” jelent.⁷ A Vulgatában a szó csak kétszer szerepel, éspedig Szent Pálnál, Ő a filippieknek azt írja Pál (Fil 3,21), hogy Krisztus az Ő dicsőséges testéhez hasonlóvá alakítja (reformabit) gyarló testünket – vagyis Pál a reformare igét Isten újjáteremtő, eljövendő és végérvényes üdvözítő tette értelmében használja. Szerinte ilyen újjáteremtő cselekvésre a gyülekezet is képes. A rómaiakhoz írt levélben pedig arra int, hogy ne igazodjunk e régi, elmúlt világhoz, és így bátorítja a keresztényeket: reformamini in novitate! – „alakuljatok át értelmetek megújulásával, hogy megítélhessétek: mi az Isten akarata, mi a jó, a neki tetsző és a tökéletes!” (Róm 12,2) Pálnál tehát a reform nem múltba révedő, hanem jövőbe tekintő átalakítás, amelyet itt és most követel meg a közösségtől. A re- előtag nem csak időbeli visszafordulást jelenthet, hanem intenzívebb jelenkori átalakulásra is vonatkozhat.

Reformare és novitas Pálnál tapasztalható közelsége a későbbi keresztény gondolkodásban háttérbe szorul. Az ősegyház egyre távolabbra kerül és olyan eszményképpé válik, amelyhez vissza kell térni, vagy legalábbis illik hozzámérni minden teológiailag kívánatos állapotot. Ez az ideális korszak a középkorban egyre inkább kitágult, s végül már a teljes ókori egyházat átfogta. Úgy látták, hogy ennek a korszaknak köszönhetjük– különösen krisztológiai téren – a hit központi tanításait, és egyúttal – megfeledkezve az első öt évszázad diverzitásáról és konfliktusairól – mindent elsimító egységességében szemlélték a keresztény antikvitást. Így vált döntő érvvé az atyákra való hivatkozás. „Ha saját korunkat folyvást a múlthoz mérjük, akkor a haladás csakis a régi reformatióját jelentheti, sohasem a meglévő revolutióját vagy evolutióját. Az eszményi állapot, amelybe visszavágyunk, a múltban van. Az állandóan visszatérő kulcsszavak: recreatio, reformatio, regeneratio, reparatio, restauratio, revocatio. Fontos ugyanakkor, hogy ez a múltba való visszatérés irányzéka ne valamely ködös »régi, szép idő« legyen, hanem egy történetileg megragadható, konkrét időpont. Ez az eszményi állapot minden vallási reform számára az ősegyház”,⁸ illéetve a késő antikvitásra is kiterjesztett óegyház a benne felhalmozódott dogmatikai tartalmakkal együtt. Az I. István római püspöknek tulajdonított formula – nihil innovetur nisi quod traditum est (ne újítsanak meg semmit az áthagyományozotton kívül)⁹– állandósult szófordulattá és a teológia alapszabályává lett. Ezt a pozícióját látszólag mindmáig megőrizte, és feltehetőleg hozzájárult ahhoz, hogy önkorrekciós műveletekre ritkán kerül sor az egyházban, felejtési stratégiák alkalmazására és az újdonságok elleplezésére (a múlttal való folytonosság egyoldalú hangsúlyozására) viszont annál gyakrabban. Utóbbiaknak ugyanis megvan az az előnyük, hogy az újat nem kell újnak nevezni.

Amikor például Ferenc pápa 2016-ban bizottságot állított fel annak eldöntésére, hogy az első századokban létezett-e olyan női diakonátus, amely mai mércével is szentséginek nevezhetünk, akkor egy tudományos értelemben nem teljesen érdektelen problémára próbált fényt deríteni. Ám mindez semmit sem tesz hozzá annak tisztázásához, hogy napjainkban viselhetnek-e a nők egyházi hivatalt, legyen szó csupán a diakonátusról vagy az egyházi rend mindhárom fokozatáról. Hiszen egy, a jelenre vonatkozó, teológiailag megalapozott döntést nem szervezhetünk ki a teológiatörténetbe — akkor sem, ha a bizottság történetesen arra az eredményre jutna, hogy az óegyházban igenis létezett felszentelt női diakonátus. A történelem és a vele foglalkozó történettudomány lehetőségeit meghaladja, hogy tőle várjunk útmutatást a jelenre vonatkozóan, és annak terét, hogy mit szabad hinnünk vagy cselekednünk, arra szűkítsük, amit a múltban egyszer már hittek és cselekedtek. Ekkor ugyanis azt feltételeznénk, „hogy a világban elérhető lehetőségek játékterét már kimerítettük; hogy tehát valóban új már nem jöhet és nem hozható létre.”¹⁰ Ilyen feltételezésre azonban sem a tapasztalat alapján, sem teológiailag nincs okunk.

Mindebből nem következik, hogy a teológia- és dogmatörténet feleslegessé válna. Mindössze arról van szó, hogy ne használjuk ki a történelmet saját legitimációs céljaink érdekében. A történelemtudatos teológia, amely a múlt eseményeit nem kívánja egyszerűen mintának tekinteni és ilyenként átemelni a jelenbe, hanem rákérdez a történtek feltételeire és kontextusára – miközben a jelen kihívásaira is érzékeny marad –, szükségképpen beleütközik a történelmi párhuzamok és a múltból a jelenre vonatkoztatott normatív megállapítások nehézségeibe. „Minél inkább történeti mivoltában, saját kontextusában és mindenkori kultúrájának függvényében áll előttünk a múltbéli gondolkodás, annál kevésbé van közvetlen jelentősége cselekvésünk szempontjából.”¹¹

Ez mit sem változtat azon, hogy az egyház nemcsak szinkrón, hanem épp annyira diakrón közösség is, amely identitását részben a múlttal való párbeszédből meríti. Ez a múlt azonban önmagában nem alkalmas arra, hogy normatív elvárásokat fogalmazzon meg a jelen vonatkozásában. Ezt csak azokon a pontokon teheti meg, ahol hagyományformájában kötelező érvénnyel adódik az egyház számára. A hagyomány azonban teológiailag nem azonos a múlttal. Ezért több az átadás (tradíció) aktusa a múlt passzív befogadásánál: a befogadó alany részéről aktív társalkotói közreműködést feltételez. Csodálatra méltó világossággal fogalmazza ezt meg Joseph Ratzinger: az egyházi közösségnek „az emberi történelem nehézségei közepette, a benne munkáló Szentlélek önreflexiójával” kell rákérdeznie, hogyan gondolható el teológiailag megfelelő módon az Istennel való találkozás az egyházban és milyen cselekvésformák következnek belőle. „Ez az eleven küzdelem a Szentlélekben a tradere folyamata, ez a tradíció többlete, amely túlmutat az Írás betűjén, nem pedig valami készen kapott, átadandó tétel.”¹² Az egyház egyszerre fogadja be, alkotja meg és alkotja újjá saját hagyományát, amikor diakrón identitásának tudatában szembenéz a szinkrón, azaz a jelenben felmerülő kihívásokkal, és azt kérdezi magától, hogyan lehet ma Jézus Krisztusnak az evangéliumot hirdető, élő egyháza.

3. Egyházi önazonosság és tanbeli folytonosság

Érdemes felfigyelnünk rá, hogy míg XII. Piusz a felszentelés formájának és anyagának megújításakor egy – az egyházi identitás számára fontos ügyben végrehajtott – nyilvánvaló önkorrekció során tulajdonképpen nem szembesült érdemi kritikával, addig Ferenc pápa egy ehhez képest enyhének mondható – a halálbüntetésnek a katekizmuson belüli morális megítélését érintő – önkorrekció kapcsán még az eretnekség vádjával is kénytelen volt szembenézni azzal együtt, hogy a fejére olvasták: tettével az egész dogmatika hitelét aláássa, és összezavarja az egyházat. Joggal sejthetjük, hogy ha nem XII. Piusz, hanem Ferenc hajtotta volna végre az előbb említett szentségteológiai önkorrekciót, szinte kizárt, hogy döntése az igaz hit védelmezőinél elfogadásra lelne. 

Vannak ennek a témával szorosan összefüggő, de attól független, alapvető elvi okai is. A zsinat utáni tanfejlődés során az egyházi hivatalokra vonatkozó teológiai kérdések beköltöztek a szentek szentjébe – érinthetetlenné váltak –, a liturgia pedig egyfajta locus ideologicusszá alakult. Még azok is, akik egyébként sokat és szívesen beszélnek tekintélyről, felfedezték saját anti-autoritárius arcukat: csak addig követik a pápát, amíg éppenséggel velük ért egyet. Csakhogy emögött valójában a diskurzus teljes beszűkülése áll: a folytonosságot többnyire már nem az egyház, hanem a tan folytonosságaként gondoljuk el. Ebben a doktrinára szűkülő paradigmában többé nem az a kérdés, hogy történelmi útja során az egyház képes-e hű maradni önmagához – sőt, képes-e jobban teljesíteni a küldetését akár úgy is, hogy közben mindvégig nyitott a tanítást érő impulzusokra és a korrekció lehetőségére –, hanem hogy melyik tanhoz hogyan és mennyire ragaszkodjunk, ha nem akarjuk, hogy az egyház megszűnjön.

A II. Vatikáni Zsinat, de már XII. Piusz pápa is tágasabban gondolkodott az egyházi identitás kérdéséről. Az elmúlt évtizedek kontinuitás-diskurzusában ezzel szemben egy kis csoport határozza meg, hogy mik legyenek az ismérvei az egyház önmagával való folytonosságának, következésképp Jézus Krisztus egyházaként való önazonosságának. Ez a tanra szűkült identitásvita példaszerűen jut szóhoz a tanítványait szakadárokként hátrahagyó Marcel Lefebvre érsek gondolkodásában. J’accuse le concile [Vádolom a zsinatot] című írásában, amelynek címe egy fakalapács eleganciájával utal Émile Zola intervenciójára a Dreyfus-ügyben, levelek és kirohanások formájában a következőkre hívja fel a figyelmet: 

„Mivel az egyház természetéből fakadóan hagyomány és áthagyományozás, mindig is ösztönösen irtózott az újítástól, a változástól és a váltástól, érkezzen az bármilyen formában. Mirari vos kezdetű enciklikájában XVI. Gergely ezt mondja: »Hogy a Trienti Zsinat atyáival szóljunk: miután bizonyos, hogy az egyházat Jézus Krisztus és az Ő apostolai hívták létre, s hogy a Szentlélek azóta egyetlen napot sem mulaszt el, hogy minden igazságot feltárjon előtte, az esztelenség és a gyalázat teteje lenne azt állítani, hogy fennállásának és fejlődésének biztosításához megújításra és fiatalításra van szüksége«.”¹³

Lefebvre tulajdonképpen következetesen jár el, amikor utólag elvitatja a legitimitást egy olyan zsinattól, amely azt mondja az egyházról, hogy „mindig megtisztulásra szorul, ezért szüntelenül a bűnbánat és megújulás útját járja” (LG 8). Lefebvre és mások (akik csak egy fokkal mérsékeltebbek nála) olyan szellemi atmoszférát produkáltak, amely a folytonosság diskurzusának doktrinális beszűkítését támogatja. Ennek következtében még a legcsekélyebb változtatások is – amelyek például az úgynevezett „rendezetlen” élethelyzetű emberek szélsőségesen szigorú feltételekkel engedélyezett szentáldozását érintik – roppant mértékű szakadásnak tűnnek fel az egyházon belül, illetve az egyház és hagyománya, sőt, az egyház és az Úr között.¹⁴

Ha azt gondoljuk, hogy bármely időszerű kérdés felvetése azonnal veszélybe sodorja a tisztán tanbeli folytonosságként tételezett egyházi identitást, szinte lehetetlenné válik az egyházon belüli nyílt és szabad párbeszéd. Távolról sem igaz, hogy ennek a szűk nézőpontnak ne lennének alternatívái. XVI. Benedek például megkülönbözteti „a törés és szakadás hermeneutikáját” a „reform hermenutikájától”.¹⁵ Az ellentét tehát nem – ahogy néha tévesen gondolják – a szakadás és a folytonosság között áll fenn, hanem a „törés és diszkontinuitás” illetve a „reform” között. XVI. Benedek szerint „a diszkontinuitás és a szakadás hermeneutikája” a II. Vatikáni zsinatra vonatkoztatva „a zsinat előtti és zsinat utáni egyház közti szakadás” veszélyét rejti.¹⁶ Hogy ez pontosan mit jelent, tisztán mutatja Lefebvre esete. Az ilyen megközelítésekkel szegezi szembe Benedek „a reform hermeneutikáját”, „az Úrtól kapott egyház mint egyetlen alany megújítását a folytonosság megőrzése mellett. Az egyház olyan szubjektum, amely az idő múlásával úgy növekszik és fejlődik, hogy közben önmaga marad: Isten népe, amely egyetlen szubjektumként járja útját.”¹⁷ Ha így értjük a folytonosságot, akkor hordozója nem a dogma – az egyház tanainak ez a jellegzetesen modern megjelenítési formája –, hanem az egyházi közösség mint fejlődő szubjektum, amelynek nem kell egy helyben állnia ahhoz, hogy önmaga maradhasson.

Felmerül azonban a kérdés, „hogy a formát adó szubjektum képes-e identitást szavatolni időn átívelő materiális egység nélkül”.¹⁸ A folytonosság kérdésének egyháztani mérlegelése valóban nem lehetséges mindenfajta materiális alap nélkül. Az egyház nem tiszta forma, hanem ő maga formálja saját hitének anyagát, hiszen önmagát elsősorban két anyagi jellemző mentén határozza meg Jézus Krisztus egyházaként. Az első triviálisnak tűnhet: az egyház communio personarum. Itt nem arról van szó, hogy a communio fogalmát egyéb ekkleziológiai motívumok fölé helyezzük. Amit a kommunió tényszerűen kimond, azt kortól és kontextustól függően más metaforákkal és analógiákkal is leírhatnánk: Isten népe, Krisztus teste vagy egész egyszerűen societas. Természetesen e fogalmak mindegyikének megvannak az előnyei és a hátrányai, melyeket itt most nem tárgyalunk, ám közös bennük, hogy az együttlétről szólnak. Az egyház azonban nemcsak tetszőleges együttlét, hanem – és ez volna a második materiális jellemző – olyan, amely a Septuaginta nyelvén ekklesiaként, az Istennel közösséget keresők gyülekezeteként tekint önmagára (MTörv 4,10. 31,30; Józs 8,35 és másutt). Az egyház hite szerint ez az Isten a názáreti Jézusban nyilatkozik meg és a Szentlélek által van jelen. Az egyháznak mint közösségnek ez a materiális identitása teszi lehetővé, hogy különböző korokban egészen különböző, akár önkritikus és önmagát korrigáló módon alakuljon, miközben végig önmaga marad. 

Ennek a tárgykörnek az egyik legmegvilágítóbb kifejtése – amelynek jelentőségét a jelenkor vonatkozásában napjaink teológiája még nem méltatta kellőképpen – Szentviktori Hugónál található.¹⁹ Hugó megkülönbözteti a hitaktust, melyet affectusnak nevez (és amelyet nem szabad emocionalitásként félreértenünk) a tételesen megjelenő hittartalomtól, amelyet cognitiónak hív. „A hit két dologban nyilvánul meg: a megismerésben és az affektusban. Utóbbiban találjuk meg a hit szubsztanciáját, előbbiben az anyagát. Egy dolog az a hit, amellyel hiszünk, és egy másik, hogy ezen hittel miben hiszünk. Az affektusban található a hit, a megismerésben pedig az, amiben hiszünk.”²⁰ Hugó szerint tehát az affektus a hit lényege, szubsztanciája. A hit tartalma – amit hiszünk – pedig az az anyag, amely formálásra szorul, és amely ezáltal megismeréssé válik. Annak hangsúlyozása, hogy a lényegi (szó szerint: a hit szubsztanciája) nem a cognitio fidei betűjében, hanem az affectus fideiben található – amellyel az egyház közösségében Istenhez fordulunk –, lehetővé teszi Hugó számára, hogy egyszerre beszéljen szinkrón és diakrón értelemben egyaránt önmagához hű keresztény identitásról. Mind a simplices (’egyszerűek’: azon iskolázatlan keresztények, akik szinte képtelenek beszámolni hitük kognitív tartalmáról), mind a teológiailag képzettek, akik képesek hitüket precíz kijelentésekbe önteni, egyidejűleg osztoznak egyazon hitben. Ami a diakróniát illeti, Hugó kortársai és a legelső keresztények szintén ugyanebben a hitben osztoznak, még ha az évszázadok során számos materiális változás történt is a tanításban. Hugónak – velünk együtt – meggyőződése, hogy mivel „a hit dolgait még egyazon korban is képességeinkhez mérten különbözőképpen ismerjük meg, nem kételkedünk abban, hogy ezek a dolgok kezdettől fogva a különböző korszakokon át – a hívő megismerés során – egyre szaporodtak. Ugyanakkor, ha ismereteik nem egyeztek is, mind a korai, mind a későbbi keresztények hite ugyanaz. Azt is megállapíthatjuk, hogy a mai keresztények hite ugyanaz, de ismereteik nem ugyanazok. Az idők során a hit tehát növekedett, hogy nagyobb legyen, de nem változott meg, hogy másik hit legyen.”²¹

Ha tehát lehetséges a hitet egyrészt (mint affectust) változhatatlanként és önmagával folyamatosan egyezőként elgondolni, másrészt viszont az időbeli alakulásra fogékony cognitióként tételezni, akkor a doktrinális változások és a teológiai önkorrekciók identitást veszélyeztető dimenziója, ha nem szűnik is meg teljesen, bizonyos értelemben viszonylagossá válik. Ez lehetővé teszi az egyház számára, hogy úgy maradjon nyitott a tanulságokra, hogy közben elkerüli a tetszőlegesség csapdáját. Töretlen a hit folytonossága, amikor a hitről mint az egyház közösségének Istenhez fordulásáról van szó, de keletkezhetnek töréspontok – és szabad is keletkezniük – ott, ahol ezt a hitet gondolkodva kifejtik és tételesen rögzítik.

(Kulcsár Géza fordítása)