Bűn és társadalom – Megjegyzések David Cloutier írásához

„Amikor társadalmi problémákat vizsgálunk, egyszerűen nem hagyhatjuk figyelmen kívül a teológiát. A keresztények számára a bűnös struktúrák fogalma azon a nehéz, de végső soron felszabadító beismerésen alapul, hogy a meglévő társadalmi pozíciók, amelyeket elfoglalunk, gyakran nincsenek összhangban az isteni renddel” – írja Miért beszéljünk a „bűn struktúráiról?” című esszéjében David Cloutier, az erkölcsteológia docense az Amerikai Katolikus Egyetemen (Catholic University of America). A Public Discourse című internetes folyóiratban 2019. január 28-án megjelent írás[1] szerint a modern világban mindennapi életünk számtalan ember cselekedeteitől függ, többségükkel azonban soha nem fogunk találkozni. „A húsüzemeket ellenőrző szabályozó hatóság, a nigériai olajmező vezetője és egy nagy ellátási lánc számtalan munkása mind együtt dolgozik azon, hogy hozzájussunk néhány dolláros autós ebédünkhöz. Természetes, hogy feltesszük magunknak a kérdést: ha az általunk vásárolt termékek és az általunk élvezett kényelem ára az elnyomás vagy az igazságtalanság, vajon erkölcsileg bűnösek vagyunk-e az előidézett igazságtalanság miatt?” A kérdésre adott válaszunk azon múlik, mit gondolunk a bűnről. „A keresztények számára a bűn fogalmához szorosan hozzátartozik a bűntudat és a felelősség, valamint a bűnbocsánat, amely Jézus nyilvános szolgálatának alighanem éppúgy a legfőbb jellemzője, ahogy halála értelmezésének is lényegi mozzanata.” A bűnbocsánat annak függvénye, hogy felelősséget vállalunk-e bűneinkért, de attól az elhatározástól is függ, amit Jézus szava fejez ki: „Menj, és többé ne vétkezzél” (vö. Jn 8,11).

A korább századok erősen egyén- és cselekedetközpontú bűnfelfogása, valamint a strukturálisan közvetített kapcsolatokból felépülő társadalom összetett viszonyrendszerének megtapasztalása együttesen vezetett el oda, hogy a katolikus hagyomány a „bűn struktúráiról“ vagy „társas bűnről“ beszélhessen. A fogalom, amely a (marxista ihletésű) latin-amerikai felszabadítási teológiából ered, „segíthet felmérni a társadalmi problémák teológiai dimenzióit”. A strukturális bűn fogalma nem csökkenti, hanem ellenkezőleg: „hangsúlyossá teszi egyéni felelősségünket”: szembe kell néznünk a társadalmi struktúrák valóságával, amelyben élünk, döntéseket hozunk és cselekszünk.

1. II. János Pál és XVI. Benedek a bűn struktúráiról

A strukturális bűn gondolata kezdetben ellentmondásosnak tűnt. 1987-es Sollicitudo rei socialis kezdetű enciklikájában II. János Pál megállapítja, hogy a „bűn struktúrái a személyes bűnben gyökereznek, és ezért mindig a személyek konkrét tetteihez kapcsolódnak, akik ezeket létrehozzák, megerősítik és felszámolásukat megnehezítik”. Ugyanakkor megerősödve „további bűnök forrásaivá lesznek az ember magatartását befolyásolva” (36). A lengyel pápa szerint a teológiai kategóriákat elutasító társadalmi elemzés nem értheti jól a valóságot. Ugyanakkor ennek az ellenkezője is igaz, írja Cloutier: „a túlságosan individualista teológiai elemzés, amely nem foglalkozik a társadalmi valósággal, magát a valóságot hagyja figyelmen kívül”.

2009-ben kibocsátott Caritas in veritate kezdetű körlevelében XVI. Benedek ugyancsak hangsúlyozza a társadalmi struktúrák – például a piac – teológiai elemzésének a szükségességét. Ragaszkodik ahhoz, hogy „az ingyenesség elve és az ajándékozásnak mint a testvériség kifejeződésének a logikája is megtalálhatja a maga helyét a normális gazdasági tevékenység keretében, s meg is kell találnia” (37). Míg II. János Pál a bűn struktúráiról beszélt, XVI. Benedek ugyanilyen kitartóan állította, hogy a világnak szüksége van a kegyelem társadalmi struktúráira.

II. János Pál „kerülte az olyan kifejezéseket, mint a »társadalmi bűn« vagy a »strukturális bűn«, amelyek azt sugallhatják, mintha a struktúrák maguk tennének bűnös dolgokat, s ha a struktúrákat megreformálnánk, maga a bűn is megszűnne. A pápa szerint a struktúrák átalakítása szükséges, de nem elégséges – mindenképpen igényli a személyes megtérést.”

A pápai dokumentumok részben nyitva hagyják a struktúrák és az egyéni cselekvőképesség közötti kapcsolat kérdését. Ezért tartja fontosnak Cloutier azt a javaslatot, amelyet Daniel K. Finn tesz 2016-ban megjelent Mi a bűnös társadalmi struktúra? című cikkében[2], és amely a hiányzó láncszem pótlásaként a „bűnös társadalmi struktúrák” kifejezést javasolja, érzékeltetve, hogy nem „maguk” a struktúrák bűnösek.

2. Társadalmi pozíciók és személyes felelősség

A társadalmi struktúrákat Finn olyan „létező és már elfoglalt társadalmi pozíciók rendszereként”, amelyek alapján „minden egyes személy a korlátozások, felhatalmazások és ösztönzések sajátos készletével szembesül”. Azaz mindenki a saját pozíciója szerint bizonyul többé vagy épp kevésbé döntő- és cselekvőképesnek. Az emberek nem „választhatják” a struktúrákat – a társadalmi pozíciók rendszere, „korlátaival és ösztönzőivel”, a személyt megelőzően létezik. „A rendszerek azonban idővel változhatnak és változnak is, és pontosan az egyes emberek döntései változtatják meg őket”. Így, bár mindannyiunk előre meghatározott struktúrákkal néz szembe, mégis elősegíthetjük az egyes struktúrák megváltoztatását – nem azonmód, hanem fokozatosan és idővel.

„A bűnös társadalmi struktúrákban elfoglalt helyünk eltorzíthatja egyéni cselekvőképességünket, korlátozva az egész erkölcsi én elkötelezettségét” – vonja le a következtetést Finn gondolatmenetéből David Cloutier. De mit gondoljunk azokról, akik a struktúrát létrehívták? „Felelős vagyok-e a tőlem távol lévő mások bűneiért, akiket nem tudok befolyásolni, vagy olyan múltbéli bűnökért, amelyek a nemzeti hovatartozásomat vagy az etnikai csoportomat kiváltságos helyzetbe hozták?” A katolikus hagyomány ragaszkodik ahhoz, hogy a bűn elkerülése a gonosszal való formális együttműködés elkerülését is jelenti: nem osztozhatunk ártatlanul annak szándékában, aki a bűnt elköveti. A gonosszal való materiális együttműködés ellenben – ha tehát szándékolatlanul segítjük elő egy bűnös struktúra működését – az erkölcstan szerint elfogadható lehet. Bonyolult és diffúz összefüggések esetén a felelősség sokszor már nehezen állapítható meg. „Mennyiben felelősek az egyes állampolgárok az általuk demokratikusan megválasztott tisztségviselők cselekedeteiért? (…) Amikor nehéz azonosítani egy különálló bűnös cselekedetet, az átfogóbb strukturális elemzés alkalmasabbnak tűnik, mint az együttműködés mikéntjét kutatni, még ha maradnak is kétségeink a felelősséggel kapcsolatban.” Feltételezve, hogy – amint II. János Pál radikálisan fogalmaz – „valójában mindannyian felelősek vagyunk mindenkiért” – mindent meg kell tennünk a bűnös társadalmi struktúrák jobbá tétele érdekében. Ha ezt elmulasztjuk, „a bűnös probléma részévé válunk, holott a felelősségünk az lenne, hogy a megoldás részévé váljunk”.

3. Az üdvösség kollektív távlata

E következtetés radikalitását felismerve Cloutier úgy látja, több okból is vonakodhatunk felvenni a harcot a rossz struktúrák ellen. Egyfelől talán félünk „a pártosodás veszélyétől„ attól, hogy könnyen „azonos platformra kerülhetünk egyik vagy másik párt politikai javaslataival”. Másrészt nem feltétlenül tudatosult bennünk, hogy „a keresztény hagyományban hangsúlyosan létezik kollektív felelősségérzet. Nem csak rólam és Istenről van szó.” A szerző szerint ahogy az ószövetség a nép bűneiről beszél, úgy „a Jézus kivégzéséről szóló evangéliumi beszámolók” is „csodálatosak abban, ahogyan a legszörnyűbb bűnökért szétterítik a felelősséget. A nagypénteki liturgia világossá teszi, hogy az emberiség kollektíven viseli a felelősséget ezért a halálért.” S végül, harmadsorban, nem eléggé gondolunk arra, hogy maga az üdvösség, az örök élet is „társas természetű. Legszebb és legkevésbé értékelt enciklikájában, a Spe salviban XVI. Benedek finoman, de határozottan bírálja a »mennyország« individualista felfogását; ehelyett Henri de Lubac francia teológusra hagyatkozik, aki ragaszkodik ahhoz, hogy az üdvösség valójában »az ember közös sorsának« a neve – az emberi faj mélységes »egységéé«, amelyet a bűn elpusztított”. Amint a pápa írja, a boldog élet közösségi perspektívája „felülmúlja a jelen világot, de éppen ezért feladata a világ formálása is – nagyon különböző formákban, a történeti összefüggés és lehetőségek szerint, melyeket az adott történelmi helyzet felkínál vagy kizár” (14–15).

4. A tanítóhivatal és a felszabadítás teológiája között

Figyelemre méltó írásában David Cloutier anélkül tesz egymás mellé egymással ellentétes nézeteket, hogy állást foglalna egyik vagy másik igaza mellett. Egyaránt tartózkodik a katolikus tanítóhivatal – a magisztérium – és a felszabadítás-teológia bírálatától. Abból indul ki, hogy a kétféle álláspont közötti különbségek elsimíthatók, ha azonban jobban belegondolunk a felszabadítás teológia radikális álláspontjába, nem megkerülhető a sarkosabb állásfoglalás.

Magától értetődő, hogy a felszabadítás teológiának sok képviselője van, akik bizonyos kérdésekben egymástól eltérő nézeteket vallanak, de jól felismerhető irányzatokról mégsem beszélhetünk, legfeljebb eltérő tónusokról. Ugyanakkor a felszabadítás teológia megalapozói és legnagyobb hatású képviselői (Óscar Romero, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Juan Segundo és Ignacio Ellacuría) világkapitalizmusról mint peccata mundi jelenségről, kizsákmányolásról, osztályharcról és a bűn struktúráiról értekeznek, ami távol esik a kúriai felfogástól.

A katolikus kultúra keleti perifériáján persze még mindig szokatlannak, sőt, gyanúsnak tetszik, ha valaki bűnös struktúrákról vagy a katolikus hit akár csak szociális vonatkozásairól értekezik. Lényeges azonban, hogy Joseph Ratzinger, a néhai XVI. Benedek, majd emeritus pápa elismerte e kérdések fontosságát. Ugyanakkor igyekezett bűn és struktúrák összefüggéskörét beleilleszteni egy konzervatív teológiába, ha konzervatív alatt azt értjük, hogy a zsinat eredményeit úgymond dialektikusan kell nézni. Benedek szerint kontextusba kell helyezni a zsinaton megjelenő teológiai progressziót, hogy kiegyensúlyozottnak mondott álláspontra juthassunk a régi és új tanítások kérdéseiben.

4.1. Felelősség

A kihívás az, hogy eljussunk a bűn szentségi fogalmától a bűn társadalmi jelentőségének felismeréséig. A bűnös struktúra fogalma kapcsán felmerül az a kérdés, hogy vajon, ha a bűn struktúrákban, intézményekben és társas viszonyokban jelenik meg, akkor hogyan válaszolhatunk arra a kérdésre, hogy ki a felelős? Más szóval a strukturális bűn fogalma mögött kifejtve vagy kifejtetlenül a kollektív felelősség erkölcsi és teológiai problémája is meghúzódik. Az ezzel kapcsolatos kérdéseket klasszikus módon Karl Jaspers válaszolta meg Die Schuldfrage c. munkájában.[3]

Ennek fényében fogalmazódik meg a súlyos kérdés, hogy mennyiben felelősek pl. a Hitler beszédét rádión hallgató varrólányok a náci rendszer fenntartásáért (lásd Lakner László festményét). Vagy a magyar választópolgár a kiépülő autokrácia fenntartásáért? Egy népnek olyan vezetői vannak, amilyeneket megérdemel? Hannah Arendt szerint Eichmannt nem menti fel, hogy kötelességét teljesítette, és a bűne csak az ő személyes bűne, nem pedig azoké együtt, akik a náci rendszer életképességét napról napra biztosították.

Világos, hogy a kollektív felelősség nem úgy néz ki, mint az egyéni. A nagycsoportban mindig vannak a centrumhoz közelebb állók és a periférián levők is, és különböző helyzetükből adódóan felelősségük sem azonos. A csoportos felelősségben több a metafizikai elem, de azért felelősség. Buber egyik helyen egzisztenciális bűntudatról ír, amelynek alanya olyan személy, aki sokak bűnét mintegy magára vette és ténylegesen megéli azt, ami más, mint a közönséges lokalizálható bűntudat, és amellyel a pszichológus is tudna mit kezdeni.

Kissé groteszk módon a hagyományos katolikus teológia nem vesz tudomást arról, hogy bár nem könnyű a kollektív felelősséget körülírni, metafizikai szinten maga is megteremti a kollektív felelősség sajátos teológiai formáit az „áteredő bűn” (vö. Ter 3) és a jánosi „világ bűnei” (1Jn 2,2; Jn 1,29) metaforáiban. Ezek kapcsán nem gondolhatunk csupán az egyes emberre, hanem inkább egymást követő nemzedékekre és érintett emberek sokaságára, akik egyaránt részesei és áldozatai a világ bűneinek. Az absztrakciótól a valóságismeret folyamatában eljuthatunk a konkrét részletekig, hogy kik kit bántottak, mit okoztak másoknak, és hogyan néznek szembe vétkeikkel.

4.2. Egyén és történelem

A Sollicitudo rei socialis kezdetű enciklika kapcsán meg lehet fogalmazni, hogy egy helyzet társadalmi elemzése nem lehet teljes a teológiai vonatkozások feltárása nélkül, viszont a teológiának is támaszkodnia kell a társadalomtudományi, a társadalmi deviancia kérdésében különösen a szociológiai kutatások eredményeire. Ratzinger a Caritas in veritate kezdetű enciklikájában odáig megy el, hogy még a piacok teológiai elemzésének a szükségességét is felveti. Wojtyła és Ratzinger ugyanakkor nem gondolják, hogy struktúrák a bűn okozói lehetnek. Ragaszkodnak ahhoz, hogy csak az esendő ember botolhat meg, mivel a bűnt csak személyes tett válthatja ki.

A bűnös struktúrák kérdésével sem II. János Pál, sem pedig Joseph Ratzinger nem néztek szembe a maga teljességében, hanem egy könnyebb utat választva visszatértek a csak személyesen, vagyis egyénileg értelmezhető bűn felfogásához, még ha említést tettek is közösségiségről és bűnös struktúrákról. Más kérdés, hogy történetileg nézve nem azt kellene csodálatosnak tartanunk, hogy a bűn és a bűnért viselt felelősség intézményei kollektív természetűek, miközben beágyazódnak a történetileg adott társadalmi viszonyokba. Inkább azon kellene csodálkoznunk, hogy történetileg különös helyzetben, a modernizmusban az egyén a dolog lényegét tekintve leveti közösségi korlátait, és önállóan cselekedve szembenézhet saját felelősségével. Az ilyen helyzet azonban antropológiai és történeti szempontból nézve annak ellenére is kivételesnek tekinthető, hogy ma kézenfekvőnek tartjuk.

4.3. Radikalizmus

A magisztériumot követve érvelhetnénk amellett, hogy az ember szabadnak született, és szabadságában hoz döntéseket a jó vagy a rossz mellett, amelyekért vállalja (vagy nem vállalja) a felelősséget. Csakhogy az, hogy milyen társadalmi közegben nő fel valaki és cselekszik, egyáltalán nem mindegy. A bűnös magatartáshoz, majd esetleg a bűnözéshez nagy mértékben hozzájárulhatnak kedvezőtlen társadalmi körülmények (mint szegénység, elnyomatás, szolgaság stb.).

A felszabadítás-teológia komplexen gondolkodik. Wojtyłával és Ratzingerrel ellentétben laikus hívők és klerikusok Latin-Amerikában átvállalták és átvállalják annak a közösségnek a sok szenvedését és panaszát, amelyet segítenek vagy pasztorálnak, és amelynek napi gondjaiban is osztoznak. A bűnről szóló teológiájuk ebből a tapasztalatból alakult ki.

Ez a teológia okkal radikális, vagyis a szerzők teológiájukban a fennálló társadalmi viszonyok súlyos kritikáját fogalmazzák meg. Eközben látják és láttatják azt, hogy az elnyomó osztályok és csoportok bűnösek és bűnt követnek el. Személy szerint is felelősségre vonhatók lennének természetesen, de legalább ennyire fontos, ha nem fontosabb az, hogy felismerhető: a bűnös struktúrák újratermelik a bűnt, ahogy a kapitalizmus is újratermeli a történetileg meghatározott társadalmi termelésnek azokat a feltételeit, amelyek létrehozzák és fenntartják embercsoportok elnyomását és kizsákmányolását. Ez a valósággal való számvetés hiányzik Wojtyła és Ratzinger tanításából.

4.4. Struktúrák

Daniel Finnt olvasva Cloutier levonja a tanulságot: emberek és embercsoportok beleszületnek történetileg adott struktúrákba, amelyek nagy mértékben behatárolják cselekvési szabadságukat is. Ugyanakkor ezek a struktúrák nem változatlanok – csakhogy akaratlagos módon aligha lehet e struktúrákat megváltoztatni. Legfeljebb rombolni lehet a hatalom önző és hozzá nem értő gyakorlása révén. A változások iránya és tempója sokszor egyáltalán nem látható előre. Voluntarista módon be lehet avatkozni, amit a hatalom birtokosai hiú reményből gyakran meg is tesznek, azonban ezek hátrányos következményei beláthatatlanok. Talán a társadalmi konfliktusokat megtapasztaló és azok mögé is látó Názáreti Jézus is ezért tesz olyan megjegyzést, hogy szegények mindig lesznek veletek. Ez nem fatalizmus, és nem is ment fel az alól, hogy mi – laikusok és klerikusok – elmenjünk segítőknek, akár közvetlenül is részt vállalva a szegények szenvedéseiből.

5. Kompromisszum: az ellentétek lekerekítése

A szerző nem ragaszkodik mereven a bűnért való egyéni felelősséghez, hanem hangsúlyozza a hit gyakorlásának közösségi oldalát. Spe salvi kezdetű enciklikájában XVI. Benedek az üdvösséget is közösségi jellegűnek minősíti. Az eszkatologikus távlatot felmutató üzenet címzettje maga az egyház népe. Wojtyła is az üdvösség kollektív jellegére utal, amikor arra szólítja fel a hívőket, hogy szabaduljanak ki az önzésbe zárkózó én-tudat rabságából. Cloutier tehát kiegyensúlyozott álláspontra törekszik. Elismeri és kiemeli a nagy struktúrák jelentőségét, és szót emel amellett, hogy indokolt a bűnelkövetés és üdvözülés magyarázatát is közösségi mezőbe helyezni. Azt is belátja, hogy a pusztán az egyéni cselekvésre épített hagyományos katolikus felfogás nem tartható. Ugyanakkor bűnös struktúrák esetén kétségeit fejezi ki a morális felelősség lokalizálhatóságát illetően.

Feltűnő azonban, hogy a szerző a valós ellentéteket némiképp lekerekítő dolgozatában nem említi a Libertatis nuntius kezdetű tanítóhivatali megnyilatkozást (1986), amelyben a magisztérium éles bírálatot gyakorolt a felszabadítás teológiát illetően. Cloutier írása nem konkretizálja eléggé a strukturális bűnök problémáját és, ami talán különösen fontos, nem veti fel az egyház felelősségét sem. Homályban hagyja a Jézus elítéltetéséért való kollektív felelősség kérdését is, bár kiemeli, hogy itt megítélése szerint az emberiség közös bűnéről van szó. Ez viszont – noha szerencsésen kiküszöböli a hibáztatás kártékony antiszemita formuláját – annyira túlzó általánosítás, hogy kijelentését tartalmatlanná teszi.