Csak szeretet – Egy új keresztény szexuális etika vázlata

Margaret A. FARLEY: Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics [Csak szeretet: a.entry-header img {display: none !important} keresztény szexuális etika kerete], New York and London, Continuum, 2006. (első kiadás) xiii + 322 oldal. 

Margaret A. FARLEY: Verdammter Sex: für eine neue christliche Sexualmoral. [Átkozott szex: egy új keresztény szexuális erkölcsért], Stuttgart, Theiss-WBG, 2014. 

---

2012. március 30-án a Hittani Kongregáció (a továbbiakban: HK) notifikációt, „állásfoglalást”¹ adott ki Margaret A. Farley (*1935) amerikai katolikus teológus Just Love. A Frameword for Christian Sexual Ethics c. (az alábbiakban JL) könyvével kapcsolatosan. A szerző a Yale Egyetemen tanított keresztény etikát, és az Irgalmas Nővérek rendjének tagja. Az állásfoglalás szerint bizonyos állítások a könyvben „ellentétben állnak a katolikus tanítással”. Az eredetileg 2006-ban megjelent könyv a vatikáni dokumentum megjelenése előtt az Amazon eladási listáján a 142982. helyen állt, a vatikáni állásfoglalás megjelenése után a 16. helyre ugrott (a vallástudományi könyvek között az első helyre), és három nap alatt elfogyott. Ebből a szempontból hasonlóan sikeresnek mondható a német fordítás is: az első, 2014-es kiadást hamarosan második kiadás követte. Hogy ebben mekkora szerepe volt a vatikáni leiratnak, illetve a szenzációt keltő, sokak által vitatott új címnek (Átkozott szex), nehezen eldönthető.

A HK állásfoglalása egyszerűen azt állítja, hogy Farley nézetei nem tükrözik a hivatalos katolikus tanítást. Majd megismétli a hivatalos álláspontokat anélkül, hogy érdemben érvelne mellettük vagy ellenük. Ez a stratégia azt a benyomást kelti, hogy a Farley érveivel való foglalkozás felesleges, mivel könyvének elítélése előre eldőlt, a vizsgálat pedig puszta formalitás. Ez azt a gyanút is magában foglalja, hogy a HK-nak valójában nincsenek ésszerű érvei álláspontjának alátámasztására, sőt, hogy „maga a HK is felhagyott az erkölcsteológia objektív érvelésen alapuló megalapozásával – ehelyett a múltbeli következtetések kizárólagos tekintélyére támaszkodik”.²

Margaret A. Farley katolikus teológusként etikával foglalkozik és a feminizmus elkötelezettje Amerikában. Könyvét sokan régóta várták. Előszavában a szerző ezt írja: 

Valójában soha nem állt szándékomban könyvet írni a szexuális etikáról. Amikor elkezdtem tanítani, akkor sem terveztem kurzusokat ebben a témában. Az etikával foglalkozók azonban ritkán választják témáikat saját maguk, sokkal inkább a diákok és a szélesebb társadalom által felvetett kérdéseket követik. A „tisztességes szexualitásról” itt kidolgozott elmélkedéseim sokéves hallgatás, tanítás, tanácsadás, kutatás és elmélkedés eredménye. Minden szeminárium, amelyet tartottam, megtanított valamire, minden előadást rendkívül eltérő társadalmi csoportokhoz tartozó emberekkel folytatott eszmecsere követett. Számtalan ember támogatott ebben a projektben azzal, hogy kérdéseket, tapasztalatokat, meglátásokat és aggodalmakat bízott rám. (11)³

Húsz évvel korábban megjelent első könyvében⁴ Farley hangot adott egyetértésének számos, a vallási kereteket figyelembe vevő etikai szakemberrel. Osztozik véleményükben, hogy a hagyományos bizonyosságokat és közhelyeket az egyéni tapasztalatok fényében újra kell értékelni. A korszak egyik feladata a nemzés házasságban betöltött szerepének újragondolása volt, tekintettel a Humanae vitae hatására és a nők társadalmi szerepének a háztartási szférán túli gyors bővülésére. Farley másokkal együtt arra a következtetésre jutott, hogy a szexuális és házastársi erkölcsöt elsősorban az elkötelezettség és nem a gyermekvállalás határozza meg. Utóbbi ugyan kiteljesedést adhat és a felelősségvállalás felé mozdít, de nem állít normatív követelményt minden egyes nemi aktusra vonatkozóan. Másfelől Farley nagyon komolyan veszi az elkötelezettséget, a szövetséget és a hűséget, de vannak olyan körülmények, amelyek indokolttá tehetik az elkötelezettségek megváltoztatását és felbontását, a házasságét is beleértve. 

A JL 2006-os megjelenése óta az ilyen jellegű megfontolások jelentősége még nagyobb lett, a katolikus egyház szexuális tanításának újrafogalmazása mára elengedhetetlenné vált. A JL döntő meghatározója a nők és férfiak, a meleg és heteroszexuális emberek egyenlőségének kérdése. Ebben fő szerepet játszik Farley elköteleződése az afrikai, AIDS-nek kiszolgáltatott nők védelme iránt. A JL alapvető tézise az, hogy az igazságosság a szexuális etika és erkölcs központi eleme. Ez az igazságosság különösen is megnyilvánul a partner, a másik valódi identitása és szükségletei iránt megnyilvánuló tiszteletben. A célkitűzést a hatodik, központi fejezet elején találjuk:

A szexuális etika legnehezebb kérdése nem az, hogy ez vagy az a szexuális aktus absztrakt módon erkölcsileg jó-e, hanem az, hogy mikor megfelelő, erkölcsileg jó és igazságos valamely kapcsolat szexuális megélése. Milyen indítékkal, milyen körülmények között, milyen kapcsolati formákban éljük ki szexuális énünket úgy, hogy az jó, megfelelő, helyes és igazságos legyen? (229)

A kötet tájékoztat a történelmi és interkulturális adottságokról, valamint reflektált interdiszciplináris módszert nyújt. A szexualitásról és annak értelméről való gondolkodását egy olyan keresztény antropológiába ágyazza, amely nyitott a vallásközi párbeszédre és érthető, világos álláspontot képvisel olyan kérdésekben, mint a válás, a homoszexualitás, a maszturbáció és a prostitúció. A JL elemzi a különböző világnézeteket és kulturális rendszereket, amelyek befolyásolják, hogyan éljük meg testünket, szexualitásunkat, férfi és női identitásunkat, valamint a házasság és a család intézményeit. Különös figyelmet szentel a kortárs afrikai kultúráknak, a hinduizmusnak, az iszlámnak, valamint a gyarmatosításból, illetve annak örökségéből adódó problémáknak. A szexualitást világszerte éppúgy meghatározza a rokonság és a gyermekvállalás, mint az önkifejezés, a kölcsönös szerelem és a gyönyör. 

A szerző érdeklődésének és elköteleződésének megfelelően az afrikai nők életével való foglalatosság a JL-ban nagy hangsúlyt kap. A világ legtöbb kultúrájában és vallásában a férfiak és nők a társadalmi elvárások és korlátok miatt nagyon különbözőképpen élik meg szexuális identitásukat. Farley ezt az afrikai kontextusban dolgozza ki, megmutatva, hogy az igazságosság az absztrakciónál lényegesen több, megköveteli a konkrét realitásokra, az egyén másságára és lehetőségeire való odafigyelést. 

A szexualitással kapcsolatosan három fő kérdés áll Farley szexuális etikai normákról alkotott felfogásának a középpontjában: 

Az első az emberi test erkölcsi státusához kapcsolódik: a test jelentése és értéke a személy teljességével, adottságával és esetlegességével szemben. (131)

A dualista és monista hagyományokkal ellentétben Farley Maurice Merleau-Ponty-hoz hasonlóan úgy tekint ránk, emberekre, mint „spiritualizált testekre” és „(meg)testesült lelkekre”. 

Az a tény, hogy az ember (meg)testesült szellem (lélek), spiritualizált test, fajunk ragyogása és sebezhetőségének alapja. Olyan világban élünk, amelyben a szakrális feltárul. Az egész teremtésben, ahol táplálékot és örömöt találunk, testben és lélekben halljuk Isten szavát. Megtestesítjük magunkat az egymással való bensőséges és kevésbé bensőséges kapcsolatokban, […] ahol megtanulunk szomjazni nemcsak testben, hanem lélekben is. Mi vagyunk azok, akik megtestesült lényekként megkérdőjelezzük önmagunkat, és akik találkozhatunk Istennel […] És mégis, a lélekben való megtestesülésünk sebezhetővé tesz minket a világgal, önmagunkkal és még Istennel szemben is. Elkülönülünk a többi teremtménytől, mert vizsgáljuk magunkat és tetteinket. Konfliktusaink (az állatokkal ellentétben) azért keletkeznek, mert megtestesült lelkekként és lelkivé vált testekként ártunk egymásnak. És még Istent is kihívjuk azáltal, hogy megkérdőjelezzük saját megtestesülésünket vagy semmibe vesszük a teremtés többi részét. (139). 

A mély szenvedés, a megítélés, értékelés és beskatulyázás tapasztalata, a tárgyiasítás, az öregedés és a halál tapasztalata, valamint az a tapasztalat, hogy állandóan a test és a szellem szétszakítottságában éljük meg magunkat, komolyan megkérdőjelezi a test, a lélek és a szellem egységének gondolatát, de végső soron megerősíti azt: 

Végül van valami a megtöretés drámai tapasztalataiban, ami mindennek ellenére a személy egysége mellett szól. Ezek mind olyan tapasztalatok, amelyek csak a spiritualizált testben, a megtestesült szellemben lehetségesek. Nyelvünk gyakran nem elégséges, „túlterhelt” ennek az önkonstitúciónak a leírására. Ugyanis mi vagyunk azok, akik megtestesültünk, spiritualizálódtunk. Amikor megérinted a testemet, akkor engem érintesz. Amikor beteg testemet ápolod, engem ápolsz. Amikor testünk gyengédségben és szeretetben találkozik, mi vagyunk azok, akik találkozunk. A testek, amelyek „vannak”, egyben a testek is, amelyek „vagyunk”. Tökéletlenségünk, korlátaink, a törés és a teljesség hiányának megtapasztalása ellenére önmagunkban egészek vagyunk. (150–151) 

Testünk tehát nem pusztán passzív, nem függelék, nem puszta eszköz, hanem konstitutív önmagunk, szubjektumunk számára: 

„éljük” a testünket, amikor használjuk. A döntés motivációja, a döntés aktusa és maga a döntés megtestesül és spiritualizálódik. Ezért megtestesült szellemként, spiritualizált testként szabadságunk révén öntranszcendensek vagyunk. Transzcendáljuk önmagunkat, amikor új kapcsolatok felé nyitunk […] Mi vagyunk azok, akik ismerünk és szeretünk, és akiket ismernek és szeretnek […] – és ezért testekként transzcendáljuk önmagunkat másokkal való kapcsolatunkban. (152)

A második, a szexualitás szempontjából fontos kérdés a nemek egyre összetettebbé váló formájának kérdése. Ezen a ponton a szerző nem kerülheti ki a társadalmi nem (gender) és a biológiai nem mára szinte határtalanná váló vitáját. 

Az a felismerés, hogy a szerepek differenciálódása hátrányos helyzetbe hozza a nőket, a nemek jelentésének megkérdőjelezéséhez vezetett. A férfi/nő dualizmusa ugyanis, akárcsak a lélek/szellem és a test szembenállása, hierarchiához vezet. Így […] a nyugati történelem során a férfiasságot a nőiesnél magasabbra értékelték. A férfiakat alkalmasabbnak tartották a vezetői szerepekre; a férfiakat az elmével, a nőket pedig a testtel azonosították. A nőket intellektuálisan alacsonyabb rendűnek és passzívnak tartották, míg a férfiakat aktívnak, és így tovább, és így tovább. (157) 

Természetesen az elemzés kitér a keresztény teológiákra és a biblikus alapokra. Utóbbiak tekintetében általában két szentírási hely értelmezése kerül az előtérbe: egyrészt a Ter 1,27 („Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket.”), másrészt a Gal 3,28 („Nincs többé zsidó és görög, nincs szolga és szabad, nincs férfi és nő, mert ti mindannyian egyek vagytok Krisztus Jézusban.”). A biblikusok többféle értelmezésen vitáznak. Négy értelmezési lehetőséget tárgyal Farley: 

1. A „férfi és nő” (az ókorban gyakran használt) retorikai alakzat, amely az ellentétes pólusok megjelölésével általános valóságot ír le. Ezért a „férfi és nő” a Ter 1,27-ben (csakúgy, mint a Galata levélben a „nem férfi és nő” negatív alakban) „minden embert” jelent. A Teremtés könyvében a nemek szerinti felosztás mindenkire vonatkozik, a Galata levélben nemre való tekintet nélkül a keresztség által Krisztusban élőkre. 2. A „férfi és nő” a Teremtés könyvében „hátrányos helyzetű” viszonyra utal. A „nincs férfi és nő” a Galata levélben ezután a férfi és nő kapcsolatában lévő hátrányos helyzet megszüntetését jelentené. 3. A Teremtés könyvében szereplő „férfi és nő” jelentheti a „nemet és a házasságot”, így a „többé nem férfi és nő” a Galata levélben azt jelenti: nincs többé szex és nincs többé házasság. Ez megegyezik az 1Kor 7,1 és 7,17-24 tartalmával, valamint az első keresztények azon meggyőződésével, hogy minden „testi” ebben a világban hamarosan elmúlik. 4. Végül a Ter 1,27-ben a „férfi és nő” az eredeti Ádámra, Isten képmására utal, és ő androgün. Vagyis Ádám férfi és nő, amíg Éva meg nem teremtődik, amit egyes hagyományok úgy értelmeznek, hogy Ádámot kettévágták (mint Arisztophanésznél), így csak most lép be az emberi nem. Ebben az esetben „már nem férfi és nő” a Galata levélben jelentheti az androgün állapothoz való visszatérést – minden megkeresztelt számára. Ez az új teremtés tehát túllépne a nemekre és a nemi különbségekre való felosztáson. (165–166)

Ezek az értelmezési lehetőségek, főként a második és a negyedik radikálisan megkérdőjelezik a későbbi teológiai hagyománynak azokat a megfontolásait, amelyek az ember antropológiai értelmezése szempontjából a nemek szerinti megkülönböztetést központi gondolatnak vélték. Farley ehhez a teológiai hagyományhoz sorolja Karl Barth, Hans Urs von Balthasar és II. János Pál felvetéseit. Egyúttal utal arra is, hogy ezek a lehetőségek természetesen nem jelentik a biológiai nemből adódó különbségek feloldását, viszont árnyalják a társadalmi nemek kétosztatúságát. 

Megkérdőjelezik azokat a teológiákat, amelyekben a hierarchia nem szűnik meg, és nem alakul át „új teremtéssé”. A feministák a Gal 3,28-ra elsősorban a férfiak és nők egyenlősége mellett szóló érvként hivatkoznak – az egyházban, a családban, sőt a társadalomban is. (166-167) 

A szerző ismerteti azokat a biológiai és kulturális jelenségeket, amelyek megkérdőjelezik a biológiai nem egyértelmű meghatározottságát, illetve ehhez kapcsolódva a társadalmi nem felosztását kizárólag férfira és nőre. 

[…] a nemek tudományos és kulturális rendjét egyaránt meg kell vizsgálni. Vannak azonban olyan kérdések, amelyek túlmutatnak ezen: Például azzal, hogy arra a tényre összpontosítanak, hogy kettőnél több nem létezik, vagy azzal, hogy megkérdőjelezik, hogy a születéskor történő hozzárendelés egyszer s mindenkorra eldönti-e a nemek elemi kérdését. (171)

Farley sorra veszi azokat az eseteket, amikor egy gyermek megszületésekor nem egyértelműen dönthető el, hogy fiú-e vagy lány. Ebből adódik az a nagyon egyszerű megállapítás: „Az emberi közösségben tehát nemcsak egyértelműen kategorizálható férfiak és nők vannak, hanem interszexuálisok is.” (172) Sok esetben közvetlenül a születés után olyan műtéteket hajtanak végre, amelyek nyomán a biológiai nem egyértelművé válik. Ez gyakran rendkívüli ellentmondásokra vezet, az eljárás az orvosok között vitatott. Ezért

a kérdés nemcsak az, hogy hogyan kell kezelni egy kórosnak vélt állapotot, hanem az is, hogy az állapot egyáltalán kóros-e.[…] Vajon a „tisztán” férfi vagy nő, a „vagy férfi vagy nő” kategorizálás lényeges-e az emberi önfejlődéshez? (173) 

Farley kitér három olyan csoportra, amelyeket nehéz lenne egyértelműen besorolni a „férfi vagy nő” kategóriába. Az indiai kultúrában rendkívül tisztelt nőként élő férfiak, a hijrák alkotják az első csoportot. Azt tartják róluk, hogy ha egy esküvőn vagy egy gyermek születésénél ők táncolnak, az szerencsét és gazdagságot hoz. Hasonlóképpen elfogadott helyük és jelentős spirituális szerepük van az észak-amerikai indián társadalomban a berdacheknak, akiknek a nemi hovatartozása nem igazán egyértelműen adható meg a szokásos férfi–nő dichotómia mentén. Különös jelenség a Dominikai Köztársaságban megfigyelt Guevedoce csoport. Őket születésükkor elsődleges nemi jellegük alapján lányként azonosítanak, akként is nevelnek, majd serdülőkorukban egyértelműen a férfiakra jellemző másodlagos nemi jelleg alakul ki náluk.

A Guevedoce tehát a megbélyegzett, kétértelműen nőies identitásból a preferált férfias identitás felé mozdulhat el, miközben valami más marad, nevezetesen a két nem alternatívája. (175)

Nyilvánvaló. hogy ezeknek és a hozzájuk hasonló személyeknek az élettörténete komplex, nem lehet egyetlen jelzővel elintézni. Senkinek sincs joga ahhoz, hogy más nemi identitását megítélje. Az ember neme fontos, de jelentősége a társadalmi szerepek tekintetében csökken. Farley három-három érvet sorol fel a gender-kutatás mellett és ellen. Az ellene szóló érvek: 

1. A nemnek nem szabad elválasztania minket egymástól. Ha a teremtést nézzük […] a hasonlóságok végső soron nagyobbak, mint a különbségek […] A nemek háborúja talán megszűnne, ha belátnánk, hogy nem „ellentétes” nemek vagyunk, hanem személyek, némileg eltérő testekkel […] 2. A nemek közötti különbség feloldódása azonban nem azt jelenti, hogy kritika nélkül elfogadjuk a kölcsönös „kiegészítettség” képzetét. Személyként egyikünk sem „egész” […] Ha elfogadjuk, hogy nem vagyunk teljesek, az nem jelenti azt, hogy „fele” vagyunk egy olyan személynek, aki csak a másik nemmel kiegészülve lesz „egész”. A nem (Gender) önmagában soha nem garantálta, hogy megtaláljuk, amit keresünk. Sokkal inkább – ahogy a költő, Rainer Maria Rilke írja – a jövő felé kell haladnunk: „… egy napon ott lesz a lány és a nő, akinek a neve már nem csak a férfi ellentétét jelenti, hanem valami önmagában valót, olyasmit, amiben nem gondolunk kiegészülésre és határra, hanem csak életre és létezésre”. 3. A nemek fontosak lehetnek, de nem a társadalmi szerepek szempontjából […] A nők és férfiak […] közötti különbségek […] nem indokolják a nemek közötti eltéréseket az oktatáshoz és a munkához való jog, a politikai életben való részvétel vagy a családban, a társadalomban és az egyházban viselt felelősség megosztása terén. A kizárólag a nemi hovatartozáson alapuló szerepkorlátozások megszüntetése politikai és erkölcsi forradalmat igényel. (177–179)

Az egyének és az intézmények szempontjából egyaránt fontos a társadalmi nemek problémája. Ezért van szükség a gender-kutatásra. Erre is három érvet sorol fel a szerző: 

1. Mindenféle társadalmi struktúra, helyzet és kapcsolati minta elemzésében lényeges szerepe van. […] 2. A nemek meghatározóak az emberi kapcsolatokban, különösen a testi szerelemben. „Itt nemcsak a nemre és a nemi szervekre utalok, hanem a test egészére.” 3. Végső soron nem tudjuk pontosan, mit jelent, hogy ebben és az eljövendő világban „nincs többé […] férfi és nő” (Gal 3,28). „Más szóval: Nem tudjuk, mi jön utána.” (178–179)

A harmadik nagy kérdés a szexuális vágy eredete és célja. 

A vágy […] egy sokkal alapvetőbb érzelmi, affektív tevékenységben, a szeretetben gyökerezik és abból fakad – végső soron az önmagam vagy más iránt érzett szeretetben, vagy a kettő keverékében. Az önszeretetben megalapozott vágy az a forma, amelyet a szeretet akkor ölt, amikor önmegerősítésre, boldogságra vagy teljesítményre vágyunk. A más iránti szereteten alapuló vágy az a forma, amelyet a szeretet akkor ölt, amikor nem teljesen egyesültünk szeretetünk tárgyával – nagyobb egységre, birtoklásra, kölcsönösségre vagy jelenlétre törekszünk. Akarhatjuk azt is, hogy a szeretetünk nagyobb, jobb, igazabb legyen a szeretett személy érdekében. A vágy akkor megfelelő és igazságos, ha a szeretet, amelyből fakad, megfelelő és igazságos. Befolyása révén a szeretet jobbá vagy rosszabbá válhat. A vágy felülmúlhatja a szeretetet, így elsősorban önszeretet lesz belőle. Mindez azt jelenti, hogy a vágynak is lehetnek normái; olyan normák, amelyek a szeretett dolog konkrét valóságától függnek. 

Amikor a szexuális etika normáit keressük, végső soron a szexuális szeretet és a szexuális vágy normáit keressük. Az eddig elmondottakból remélhetőleg világossá vált, hogy miért kell a szerelem és a vágy, a kapcsolatok és a tevékenységek „normáit” az igazságosság révén megadni. (228)

A katolikus szexuális erkölcs hagyományával összhangban Farley a háttérelemzés nyomán „szexuális-etikai normákat” (228), „etikai irányelveket” (229) keres a szexuális együttélés területére. A normák hagyományos kérdése a mai etikai szerzőknél nagyon ritkán lelhető fel. Farley azonban az egyházi tanítóhivatal által sulykolt szexuális normák modelljével ellentétes megközelítést dolgoz ki. Miként fentebb utaltunk rá, nem azt kívánja meghatározni, hogy 

ez vagy az a szexuális aktus absztrakt módon erkölcsileg jó-e, hanem azt, hogy egy kapcsolatban a szexuális megnyilvánulások mikor megfelelőek, erkölcsileg jók és igazságosak. (229). 

Az igaz szeretet kérdésére Farley nem kiskatekizmusszerű stílusban kíván választ adni. Mondandója középpontjában ez a kérdés áll: 

Milyen indítékokkal, milyen körülmények között, milyen kapcsolati formákban éljük meg szexuális énünket úgy, hogy az jó, megfelelő, helyes és igazságos legyen? (229)

A szerző – bár nem nevezi meg – klasszikus morálteológiai helyeket vizsgál, például az erkölcs úgynevezett forrásairól szóló szisztematikus-cselekvéselméleti tanítást (fontes moralitatis), amely magában foglalja a cselekvés tárgyára, szándékára és körülményeire adott reflexiót. Az erkölcsiség, amint azt ezek a források világossá teszik, nem tekintély vagy erkölcsi törvény révén jön létre, hanem kizárólag az érvényességre vonatkozó átfogó reflexió révén. Farley az erről szóló párbeszédben az igazságosságot tekinti központi kritériumnak. Az igazságosságot klasszikusan formális kritériumként értelmezi: „mindenkinek megadjuk, ami jár neki” (230). Mivel azonban ez nem határozza meg, hogy mi jár valakinek, az amerikai teológus az igazságosságot alapvető etikai elvvé formálja át:

A személyeket és a személyek csoportjait konkrét, tényleges és lehetséges valóságuk szerint kell elismerni. […] Személyként mi vagyunk a középpont és a cél, a cél önmagunkban, mert bizonyos értelemben meghaladjuk [transzcendáljuk] önmagunkat, de egyben önmagunkhoz is tartozunk.”. (231–236)

Az ember személyvoltának kortárs értelmezése minimálisan két alapvető személyiségjegyhez vezet el bennünket, az autonómiához és a relacionalitáshoz. Ezek azért is „kötelező érvényű” jegyek, mert megalapozzák azt a kötelezettségünket, hogy a személyeket önmagukban álló célként tiszteletben tartsuk, és így megakadályozzuk puszta eszközként való használatukat. 

Először is a személyek önmaguk számára célt jelentenek, mivel autonómok abban az értelemben, hogy képesek szabadon dönteni. […] Ezért ha egy másik emberi személlyel úgy bánok, mint eszközzel, megsértem az autonómiáját: megpróbálom bevonni céljaimba anélkül, hogy tiszteletben tartanám a saját céljait. Másodszor, a kapcsolatok létesítésének emberi képessége (relacionalitás) azt a kötelezettséget vonja maga után, hogy a személyeket önmagukban való célként tiszteljük.[…] Általánosan elismert tény, hogy az egyének a másokkal való kapcsolat alapvető formájával nem egyszerűen túlélésüket és boldogulásukat biztosítják, hanem enélkül nem is létezhetnek […] A kapcsolatok nem külsődlegesek az ember számára, hanem alapvető fontosságúak. (234–235)

Farley szerint az ilyen igazságosságot támogató normák „minimumkövetelményekként”, nem pedig ideálokként értelmezendők, lehetővé teszik a fokozatosságot, „nem zárják ki egymást”, és felölelik „az ember fizikai és pszichológiai valóságát”, azaz holisztikusan és integratív módon értelmezendők. (238) Ennek megfelelően hét konkrét normát határoz meg, amelyeket „a mai emberi és keresztény szexuális etika központi elemének” (238) tart: a becsületességet (238–240), az egyetértést (240–242), a kölcsönösséget (243–245), az egyenlőséget (245f.), a kötelezettségvállalást (246–249), a termékenységet (250–252) és a társadalmi igazságosságot (252-254). A normák és az alapvető személyiségi jegyek kapcsolódását az alábbi táblázat mutatja (254):

A szexuális igazságosság normái

Összefoglalva, itt az igazságosság normáin alapuló szexuális etikára vonatkozó iránymutatásokat javaslok – azokat a normákat, amelyek minden emberi kapcsolatot szabályoznak, és azokat, amelyek a szexuális kapcsolatok intimitására jellemzőek. Általánosságban a normák az emberi személyek konkrét valóságából erednek, és hangsúlyozzák autonómiájuk és kapcsolatrendszerük tiszteletben tartását. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy az embereket magukban való célként kell tisztelni, és nem szabad szükségtelenül ártani nekik. Ezen túlmenően azonban létezik egy pontosabb értelmezése annak, hogy mit jelent az autonómia és a relacionalitás tiszteletben tartása, és mit jelent a személyek épségének tiszteletben tartása. Az autonómiát tiszteletben kell tartani a szexuális partnerek közötti egyetértés követelményében, ami magában foglalja az igazmondást, az ígéretek betartását és a magánélet tiszteletben tartását. A relacionalitás a kölcsönösség, az egyenlőség, az elkötelezettség, a termékenység és a társadalmi igazságosság követelményeihez vezet. 

A szex nem vezethet kizsákmányoláshoz, tárgyiasításhoz vagy uralkodáshoz. A nemi erőszak, a hatalom káros használata a szexuális kapcsolatokban kizárt. Ehelyett az olyan értékek, mint a szabadság, a teljesség, az intimitás, a gyönyör megerősítést nyernek a kölcsönösség, az egyenlőség és az elkötelezettség valamilyen formája által jellemzett kapcsolatokban. (…) A vágynak és a szerelemnek, amelyet a szexuális kapcsolat létrehoz és fenntart, létében kell megerősítenie mind a szerető, mind a szeretett személyt. (255) 

A fenti irányelvekből kiindulva Farley konkrét, mondhatni „életszerű” valóságokat elemez. Röviden szól a maszturbációról, „a kapcsolatok összetett formáiról” – a házasságról, a családról, az azonos neműek kapcsolatairól –, a válás és újraházasodás problémájáról. A HK voltaképpen ezekre a következtetésekre reagált anélkül, hogy a hozzájuk kapcsolódó érvelésre bárminemű választ adott volna. 

A maszturbációval kapcsolatban Farley leszögezi: 

Az első Kinsey-jelentés óta már nem állítható hitelesen, hogy csak egy kisebbség maszturbál, vagy hogy a fizikai és pszichológiai következmények pusztítóak volnának. […] Bizonyos, hogy a 20. század utolsó negyedében „a testem az enyém” (My body belongs to me) mozgalom nyomán sok nő kezdte értékelni a maszturbációt, mert ez segített nekik felfedezni saját örömszerzési lehetőségeiket – ami sokuknak nem sikerült a férjükkel vagy a partnerükkel való normális szexuális kapcsolatukban. Ennyiben azt mondhatnánk, hogy a maszturbáció inkább jót tesz a kapcsolatnak, mint rosszat. Az igazságosság normái, ahogyan azokat felvázoltam, úgy tűnik, hogy ebben az összefüggésben csak annyiban érvényesek, amennyiben a maszturbáció pozitív vagy negatív hatással lehet a lélek jólétére és szabadságára. Ez azonban empirikus kérdés, nem erkölcsi. (260-261)

A szerző hosszan elemzi az igazságosság fentebb vázolt elgondolásainak megfelelően a homoszexualitás kérdését. (299-325). A biblikus hagyomány elemzése nyomán 

az a szerény következtetés vonható le, hogy sem a héber Bibliában, sem a keresztény Szentírásban nincs szilárd alapja az azonos neműek közti kapcsolatok és aktusok abszolút tiltásának vagy átfogó megáldásának. (304)

Azt a következtetést sem lehet levonni, hogy az azonos neműek kapcsolatát a hagyomány teljes mértékben szentesíti – miként ellenkezője, a teljes tiltás sem állapítható meg. Sok kérdés vár válaszra, mielőtt a hagyomány legjobb meglátásait a homoszexualitás mai kérdéseire alkalmazhatnánk. (308) Sok esetből tudjuk, hogy a homoszexualitás lehet a felelős emberi szeretet megtestesítője, benne rejlik az emberi és keresztény barátság megőrzésének lehetősége. Mára az is nyilvánvaló, hogy a homoszexuális szerelem és kapcsolatok megakadályozása mély és szükségtelen szenvedést okozhat. (315)

A szerző természetesen nem tér ki a kérdés elől: hogyan valósulhat meg a homoszexuális kapcsolatban a „termékenység” általa vázolt normája? Megállapítása: 

A szexuális kapcsolatok normájaként szolgáló termékenységnek nem csak a gyermekvállalásra kell vonatkoznia. […] Sokféle formája lehet: a mások iránti szeretet, a másokról való gondoskodás, a világ jobbá tételére való törekvés, nemcsak „kettőnk” számára. […] Ha az azonos neműek kapcsolatát azért bírálják, mert a partnerek nem tudnak gyermeket nemzeni, a kifogás oka vagy a képzelőerő hiánya, vagy a korlátozott tapasztalat, amely figyelmen kívül hagyja mindazt a sokféle módot, ahogyan az emberek életet hoznak a világba. A világnak új életre van szüksége azoktól, akik a szeretet ajándékát kapták. A keresztény közösségben a szeretet ajándéka hivatás; a leszbikusok és melegek számára éppúgy isteni ajándék és isteni hivatás, mint a heteroszexuális nők és férfiak számára. Ezért a termékenység egyszerre kötelesség és felhívás, követelmény és kegyelem. (319–320)

Farley fejtegetéseinek záró következtetése szerint

az azonos neműek kapcsolata és szexuális tevékenysége ugyanolyan etikai alapon igazolható, mint a heteroszexuálisoké. […] Mindannyiunknak várnunk kell azt a napot, amikor emberi és keresztény szempontból már nem lesz jelentősége annak, hogy valaki homoszexuális-e vagy heteroszexuális. (324–325)

Mára megkerülhetetlenné vált az egyházak számára, hogy állást foglaljanak abban, miként támogatják és fogadják be közösségeikbe az elvált újraházasodottakat. Az itt vázolt új szexuális etika összefüggésében a szerző is fontosnak véli a kérdés mérlegelését. Meglepő párhuzammal érvel: 

Ha az állandóság szándéka része a keresztény házasság értelmének, és ha szükséges az elköteleződés, akkor lehet-e valaha is indokolt a házasság megszüntetése csak azért, mert a házastárs meghal? Megszűnhet-e valaha is a másik házassági elköteleződéséből adódó igény? Ez a központi erkölcsi kérdés mind a válás, mind az újraházasodás problémája szempontjából. És mögötte talán egy másik kérdés húzódik meg: ha az állandóságra irányuló elkötelezettség nem szüntethető meg, akkor szabad-e egyáltalán elköteleződni egy olyan korban, amikor az ígéret betartására való képességünk ennyire meggyengülni látszik? […] Álláspontom szerint a házassági kötelék feloldása végső soron ugyanazoktól az okoktól függ, mint amelyek miatt bármely komoly, tartós kötelék megszűnhet. Ez azt jelenti, hogy valóban lehetnek olyan helyzetek, amikor túl sok minden megváltozott – az egyik vagy mindkét partner, vagy maga a kapcsolat –, úgy tűnik tehát, hogy az elköteleződés eredeti oka már nem is létezik. A tartós kötelék lényege természetesen az, hogy akik vállalják, minden lehetséges változás ellenére is ragaszkodnak hozzá. De vajon mindig megmarad-e a kötelék? Megtartható-e az ígéret a radikális és váratlan változások ellenére? A válaszom: Néha nem lehet. Az elkötelezettséget néha fel kell mondani. (333–335)

A gondolatsor az új házasságkötés kérdésével folytatódik. 

Mindenesetre két olyan ember életét, akik egykor házasok voltak, örökre meghatározza házasságuk tapasztalata. Ami megmarad, az lehet többé vagy kevésbé mély, nyilvánvaló azonban, hogy valami megmarad. De megtiltja-e vajon a második házasságot? Véleményem szerint nem. Bármilyen tartós elkötelezettséggel jár is egy tartós kötelék, annak nem kell magában foglalnia az újraházasodás tilalmát – mint ahogy az egyik fél halála után sem tiltja meg a házastársak közt megmaradó kapocs a még élő fél második házasságát. (340–341)

Összegezve: a szerző igyekezett megvilágítani és kontextusba helyezni elképzeléseinket a szexualitásról és a szexualitás hozzájárulásáról az emberi kiteljesedéshez. De mindenekelőtt olyan szexuális etikát javasolt, amely az igazságosságon alapul és abból ered.

Megpróbáltam rámutatni, hogy az igazságosság nem valamiféle rideg eszme, amelynek semmi köze a szerelemhez; ellenkezőleg: ez irányítja, védi, táplálja és alakítja szerelmünket. Hatással van szeretetünkre, cselekedeteinkre és önképünkre. Megismétlem, amit már korábban is mondtam: Nem könnyű minden szexuális kapcsolatot és minden szexuális tevékenység kapcsán megkérdezni, hogy igazságos-e. De ha a szexualitás kreatív és nem destruktív akar lenni, akkor nincs más választásunk: újra és újra fel kell tennünk ezeket a kérdéseket. (342) 

Miként ezek a záró sorok is tanúsítják, a szerző a fides quaerens intellectum (az értelmet kereső) hit klasszikus teológiája alapján járt el könyvében, hiszen a teológia a hitben és a gyakorlati életre való reflexióban gyökerezik. Meglepő, hogy a HK szokásos, a katekizmusra hivatkozó állásfoglalása egészen mást hangsúlyoz, mint amiről a Just Love szólni kíván. A szerző egyik nagy témája a nők világszerte tapasztalható elnyomása, amely – különös módon – már megjelent a pápai tanításokban (2012 előtt is!). Ezt a HK által kiadott dokumentum egy szóval sem említi. 

A szerző természetesen tudatában van annak, hogy az általa javasolt „megoldások és felvetések” nem végérvényesek. A teológia azonban a keresés, a kutatás és a feltárás folyamata, amely dinamikus és kritikus kapcsolatban áll más teológiai álláspontokkal. A teológusok nem állítják be munkájukat „hivatalos katolikus tanításként”, és ez a hívek közül keveseket zavar. A JL olvasói bátran megkérdőjelezhetik a kötet állításait, helyesbíthetik felvetéseit. A szerzőnek ez szándéka is. Ugyanakkor gondolatai fontos szerepet kaphatnak a „hivatalos tanítás” kétségkívül szükségessé vált megújításában.

---

Írásainkat a hivatalos tan körüli újabb vatikáni mozgásról lásd itt, itt és itt.