In memoriam Karl Rahner (1904–1984)
2024.04.20. Johann Baptist Metz
Százhúsz éve, 1904. március 5-én született és negyven éve, 1984. március 30-án hunyt el a huszadik század alighanem legnagyobb katolikus gondolkodója, Karl Rahner. A hittudományt a „megbízatásként kapott történelmi kezdet iránti hűség” jegyében megújító, világhírű jezsuita teológusról tanítványa, munkatársa, később párbeszéd-, illetve vitapartnere, Johann Baptist Metz (1928–2019) rövid – először 1966-ban közölt, Rahnert munkássága csúcspontján köszöntő – esszéjével emlékezünk meg. A szöveg annak a teológiatörténeti pillanatnak a lenyomatát is őrzi, amikor a rahneri teológia antropológiai fordulatát méltató Metznél megjelenik a továbblépés általa javasolt iránya: egy új politikai teológia lehetősége és szükségessége.
Karl Rahner
Karl Rahner életrajzáról a közismert tényeken túl keveset mondhatunk. Teológiai portréját tekintve az életrajznak aligha van olyan kulcsértéke, amilyet korunk kései individualista érdeklődése szívesen tulajdonít neki; Rahner esetében ráadásul az életrajzi történések hamar elvesznek szerzetesi életének névtelenségében. Rahner jezsuita szerzetes (céhes bizalmatlansággal a túlburjánzó egyéniség iránt), és sokat idézett, sokat dicsért teológusként is az maradt. Rahner a Fekete-erdő szülötte, szellemi tágassága összhangban van szülőföldjébe való, úgyszólván melankolikus begyökerezettségével. Martin Heidegger is Freiburgban élt – őt semmiképp sem hagyhatjuk említés nélkül, amikor Karl Rahner fejlődésútját és teológiai pozícióját ismertetjük.
Az egyház által gyanakodva szemlélt és sokat támadott Rahner sok tekintetben „befogadott Rahnerré” változott: recepciója megtörtént. Merész teológiai tézisei – sokszor átgondolatlanul egyoldalú és leegyszerűsített formában – ma közkeletűnek számítanak. Ez azonban nem szabad, hogy elhomályosítsa azt a tényt, hogy Karl Rahner nevéhez fűződik a katolikus teológia megújulástörténetének talán legnagyszabásúbb jelenkori eseménye. Rahner kilépett az újskolasztikus nyelvezet és gondolkodásmód fakó és nemritkán megcsontosodott formuláinak világából, amikor a skolasztikus hagyományt eltökélten szembesítette az újabb (transzcendentális és egzisztenciális) filozófia által felvetett kérdésekkel. Szakított a rendszeres és a történeti-exegetikai teológia mindenfajta közvetítést nélkülöző párhuzamba állításával – ennek érdekében kidolgozta (legalábbis kezdemény-mivoltában példamutató módon) a bibliai és a teológiatörténeti kijelentések teológiai hermeneutikáját. Maga mögött hagyta a teológia és a kérügma (a meghirdetett ige) hasadt kettősségét – programadó szavait idézve: „a legkérügmatikusabb teológia hosszú távon nem más, mint a valójában legszigorúbb, önmagát szenvedélyesen csak a dolognak szentelő, újra és újra kérdező teológia, azaz maga a legtudományosabb teológia”. Továbblépett a teológusok hivatalos hitétől a testvéri hit felé, mégpedig a hit olyan teológiája segítségével, amely tudatában van annak, hogy az önmagát kereső hit mindig veszélyeztetett hit, és amely épp ezért – önértelmezése szerint – elsősorban theologia viatorum, az úton járók teológiája: mindenki reménységének testvéri szolgálata. Kilépett a világnézeti gettóból a párbeszéd felé, elfogadva a világ szellemi és társadalmi pluralizmusát, s ezt már jóval azelőtt megtette, hogy a meggondolatlanul használt „párbeszéd” szó elcsépelt teológiai divatzsargonná vált volna.
Ez az ébredési folyamat, amelyet itt csak röviden és korántsem minden vonatkozását érintve vázoltunk fel, természetesen nemcsak Karl Rahner nevéhez fűződik, de főként az ő munkásságában összpontosul. Joggal, hiszen Rahner a maga impulzusaival és gondolatstruktúráival nem maradt meg érdekes kívülállónak. Szűk tanítványi körén messze túl is sikerült bevonnia a teológiai és egyházi gondolkodás szélesebb rétegét az új irányba történő elmozdulásba. A 60. születésnapja alkalmából megjelent kétkötetes Isten a világban című tisztelgő kiadvány tükröz valamennyit abból a gazdagságból és tágasságból, amelyet az egyház és a teológia a Rahner által fémjelzett törekvésekből magába szívott. Rahner széleskörű hatása a teológiában és az egyházban lenyűgözően mutatkozik meg – hogy csak néhány példát említsünk – az általa társszerkesztett Lexikon für Theologie und Kirche [Teológiai és egyházi lexikon] szellemiségében és felépítésében (e hatalmas vállalkozás számos szakasza hordozza „dogmatikájának” teológiai lenyomatát); az általa is gondozott, öt kötetre tervezett Handbuch der Pastoraltheologie [A lelkipásztori teológia kézikönyve] című kötetben; nem utolsósorban pedig a Johannes Feiner és Magnus Löhrer által szerkesztett, szintén öt kötetes Mysterium salutis című dogmatikai összegzésben, amely szerkezetét tekintve kifejezetten Karl Rahner teológiai munkásságát tükrözi. És kell-e külön említenünk, hogy ez a teológia – nemcsak alkotója révén – jelentős hatással volt a II. Vatikáni Zsinat teológiai vitáira és tanácskozásaira (annál is inkább, mivel maga Rahner a legjobb skolasztikus latinsággal tudta kifejteni véleményét és elgondolásait az ámuló római kollégáknak)?
Hogyan jöhetett létre a továbblépésnek és a meggyökerezésnek ez a sajátos és valószínűleg egyedülálló szintézise? Hogyan tudta ez az „új elmélet” ilyen gyorsan meghódítani az egyház teológiai köztudatának jó részét? Ha az okot, minden eszmetörténeti és politikai kontextuson túl, magában Rahner személyiségében keressük, akkor megítélésem szerint Rahner teológiai karakterének egy olyan jellemzőjére bukkanunk, amely még a legvázlatosabb arcképből sem hiányozhat, még ha egyesek számára meglepőnek és keresettnek tűnik is. Rahner bizonyos fokig „konzervatív” vonására gondolok, teológiai gondolkodásának a hittörténet és az egyháztörténet iránti szüntelen elkötelezettségére, a hagyomány kreatív igenlésére. Természetesen ez a hagyományhűség nem a puszta restaurációt, a történelmi adottságok steril és ismétlő „újramondását” jelenti – ahogy ő maga gyakran fogalmaz –, hanem produktív újrajátszást, a hagyomány jelen idejű recepcióját. Számára a hagyomány kérdése mindig a teológia önmagára és saját jövőjére vonatkozó kérdését jelenti. Ekként az is meggyőződése, hogy a teológia jövőjének kutatása a teológia eredetéből fakadó következmény, amennyiben ő maga sohasem a modernség kedvéért keresi az újat, hanem a megbízatásként kapott történelmi kezdet iránti hűségből. Törekvését a hűségre nemcsak a teológiai megfogalmazásai mögött rejlő roppant történeti tudás jelzi, hanem általában teológiai attitűdjének „értékmentő vonása” is, a fogalmi megragadásnak és átsajátításnak az az Aquinói Szent Tamásra emlékeztető ereje, amellyel az egyházi-skolasztikus teológia korai szavaiból, fogalmaiból és téziseiből mintegy kihallja azok belső igényét, hogy „megmentse” számunkra jelentőségüket, és amellyel egyszersmind felépíti a tanítóhivatali kijelentéseknek finom hermeneutikáját, hogy e kijelentéseket teljes tágasságukban és mélységükben juttassa szóhoz. Rahner csak addig megy „előre”, ameddig az egyház és a teológia nagy hagyománya is vele tart, noha olykor nehézkesen és tiltakozva tart vele. Saját előrehaladása ezáltal idézheti elő magának a teológiának és az egyházi tudatnak a fejlődését. Ha nem tévedek, ez lehet a valódi gyökere annak, hogy progresszív teológiája elképesztően széleskörű hatást fejt ki az egyházban; hogy teológiája „iskolateremtő”. Végső soron a teológiai örökségnek ezt a kreatív megerősítését szogálja munkásságában az is, amit a „közvetlenség hajlamának”, a kérdezés művészetének, értelmező képességnek neveznék: Rahnernek az a képessége, hogy a dolgokat a maguk „egyszerű igazságában” lássa, hogy felébressze a teológia doktrinális örökségében szunnyadó, magától értetődő igazságokat, hogy a megcsontosodott és megdermedt gondolatokat újra mozgásba hozza, s hogy valamely, a hagyomány derengésében már rég elhalványult kijelentést új fénybe vonjon.
A hagyománynak ez a termékeny igenlése ébreszti fel Rahnerben a saját kora hitbeli szükségletei iránti teológiai felelősség nemkülönben érzékeny tudatát. Itt mindenképp hangsúlyoznunk kell, ami beszédmódja és írásainak stílusa miatt olykor nehezen felismerhető: számára a teológiai katedra és az előadópult nem az a hely, ahonnan akadémikus fensőbbséggel, hallgatói fölé emelkedve szólalhatna meg. Nem, ezek mindig olyan helyek, ahol a szellemi és társadalmi környezet problémáiban való osztozás teológia készségét gyakorolja, és e problémákat beépíti az alakuló hitreflexióba. Ez a viszonyulás végeredményben arra is magyarázatot adhat, amit a rahneri teológia „közvetett ökumenikus hatásának” nevezhetnénk. Rahner viszonylag ritkán szólt hozzá közvetlenül a felekezetközi és ökumenikus kérdésekhez. Ő a „saját” teológiáját űzte – de pontosan azokból a kérdésekből kiindulva, amelyek ma a keresztény hittudat egészét érintik. Ezáltal pedig sok mindent felszínre hozott ama keresztény „közkincsből”, mely akkor áll elő, ha a különböző keresztény felekezetek teológiái a saját szemszögükből néznek szembe egy közös feladattal.
Rahner, aki mindent közzé is tesz, amit tanít (valójában tehát nem létezik „ezoterikus Rahner”), számos olyan témában kísérletezik – és próbálja ki teológiáját –, amelyek nemcsak a rendszeres teológia témaköreit, hanem úgyszólván teljes egészében átfogják mind a lelkipásztori, mind a spirituális teológia alap- és részletkérdéseit. Ez a színes és gazdag tematika nem utolsósorban Rahner figyelmének irányából adódik: hagyja, hogy teológiai gondolkodása az egyház és a társadalom felől érkező kérdésekből merítse tárgyát és kulcsszavait. Diakóniája lényeges részének tekinti, hogy szorosan szakteológiai meglátásait mindenkor termékenyen ütköztesse a teológián kívüli tudat és a teológián kívüli világnézetek legkülönbözőbb kérdéseivel. Egyre növekvő számú publikációja mintha teljesen áttekinthetetlenné tenné teológiai munkásságának tartalmát, és szinte elkerülhetetlenül a durva általánosítás vagy az önkényes szelekció veszélyébe sodorja teológiájának bármely megközelítését. Közelebbről szemügyre véve azonban hamar feltárul kijelentéseinek rendkívül szokatlan intellektuális következetessége és belső egysége, amely a „Szellem a világban” (Geist in Welt) című első nagy művétől a „Teológiai írások” (Schriften zur Theologie) számos kötetéig nyomon követhető. A Geist in Welt a transzcendentális és egzisztenciális filozófia talaján kifejtett tomista metafizikából kiindulva az embert mint Istenre nyitott, abszolút transzcendens létezőt határozza meg, aki a világot megértő és értelmező mivoltában már eleve „előrenyúl” (vorgreift) Isten felé. Ez a – később sokféleképpen árnyalt – tézis mindvégig meghatározó marad a teológia Rahner által kidolgozott önértelmezése számára. Egy 1966-os (chicagói) előadásában így fogalmaz: „Attól kezdve, hogy az embert – magától értetődő módon – úgy fogjuk fel, mint abszolút transzcendens, Istenre irányuló létezőt, a teológia »antropocentrizmusa« és »teocentrizmusa« már nem áll ellentétben egymással, hanem (két oldalról megközelítve) szigorúan egy és ugyanaz; a két aspektus egyike egyáltalán nem érthető meg a másik nélkül. A teológia emberközpontúsága tehát nem mond ellent a teológia legszigorúbb istenközpontúságának, de ellentmond annak a vélekedésnek, hogy a teológiában az ember a részletkérdések egyike, … vagy hogy teológiailag lehetséges volna anélkül mondanunk valamit Istenről, hogy az emberről is mondanánk valamit, és viszont; vagy hogy e két kijelentés – Istenről, illetve az ember csak tárgyát tekintve kapcsolódik össze, a megismerést tekintve nem”. Az előadásban említett antropológiai irányultságú teológia jellemző Rahner teológiai szemléletére. Ez adja teológiai kijelentéseinek mintegy a „belső formáját”, amely lehetővé teszi, hogy gondolkodása sokszínű legyen anélkül, hogy önkényessé és következetlenné válna. Sokféle teológiai tétele ugyanis végül mindig egyazon dologra fut ki: arra a megállapításra, hogy Isten megragadhatatlan és kisajátíthatatlan titok, amely Jézus Krisztusban megbocsátásként és szeretetként ígérte oda magát nekünk, és amelybe belépve, amely felé közeledve az ember igent mond önmagára, ha hittel, reménnyel és szeretettel elfogadja saját létének fájdalmas sötétségét. A teológiának ezt az antropológiai irányultságú önértelmezését Rahner számos részletkérdésre és részterületre – a szentháromságtanra, a kegyelemtanra, az eszkatológiára, az üdvtörténetről szóló tanításra stb. – kitekintve alkotta meg. A krisztológiáról is elmondható, hogy „[a krisztológia] az antropológia vége és kezdete, és ez az antropológia a maga legradikálisabb megvalósulásában – nevezetesen a krisztológiában – örökre szólóan teológia; az a teológia, Isten-mondás, amelyet maga Isten mondott, amikor szavát testünkként mondja bele a nem isteni és a bűnös valóság ürességébe, az a teológia, amelyet azután mi magunk is a hitben művelünk, ha nem gondoljuk azt, hogy az ember Krisztustól és ekként magától az embertől eltekintve is megtalálhatjuk Istent”.
Karl Rahner és Johann Baptist Metz
Ezt az antropológiai irányultságú teológiát Rahner kihasította a skolasztikus objektivizmus sziklájából, amelybe az iskolás dogmatika világszerte bezárult. Korunkban vajon milyen más teológiai teljesítmény fogható hozzá? Mindazonáltal maradnak kérdések, merülnek fel újabb kérdések, olyan kérdések, amelyek megválaszolásának természetesen ugyanolyan mélyről kellene fakadnia, amilyen mélységből Rahner teológiája fakadt. Vajon ama transzcendentális-antropológiai megközelítés, amely az embert eleve Isten felé irányuló, abszolút transzcendens lényként határozza meg, az emberiség történelmileg megvalósítandó üdvösségét nem összpontosítja és szűkíti-e túlságosan is arra a kérdésre, hogy az egyén szabadon elfogadja vagy elutasítja-e lényének ezt a [transzcendens] meghatározottságát? S nem áll-e fenn ezáltal az a veszély, hogy az üdvösség kérdése túlságosan privatizálódik, egyénközpontúvá és magánjellegűvé válik, s hogy az üdvösség történetét túlontúl világtalanul gondoljuk el, az emberről folytatott egyetemes történelmi vitát pedig ily módon túl hamar berekesztjük? Az antropológiai irányú teológia teljes joggal létesít alapvető és megszüntethetetlen kapcsolatot a hit és az ember szabad szubjektivitása között. De vajon ebben a viszonyban kellőképpen megőrződnek-e a hit világszerű és történelmi valóságreferenciái? Kétségtelen, hogy a hit világvonatkozása nem újítható meg a kozmológia klasszikus stílusában. A hit ugyanis nem kozmológiai értelemben világszerű. Hanem – különösen bibliai eredetét és bibliai ígéretének tartalmát tekintve – társadalmi és politikai értelemben világszerű, és az is marad. Nem kellene-e tehát a személy és a létezés transzcendentális teológiáját egyfajta „politikai teológiává” átformálni? S végül: egy radikálisan antropológiai teológia nem becsüli-e alá az eszkatológia jelentőségét? Vajon az eszkatológia valóban kibontható-e, extrapolálható-e a teológia antropológiai megközelítéséből? Nem épül-e óhatatlanul egy eszkatológiai irányultságú teológiára minden olyan antropológiai irányú teológia, amely a cselekvő hit felelősséghorizontjából nem akarja kivonni a világot és a történelmet? Nem arról van-e tehát szó, hogy csak az eszkatológiai horizont kellőképpen tágas ahhoz, hogy benne a hit és a történelemben létesülő világ csorbítatlanul összekapcsolható legyen egymással? Ilyen kérdéseket szül Rahner teológiai építménye, ezért e kérdéseket nem vele szemben kell megválaszolni, hanem valódiságukat többek közt a vele való párbeszédben lehet – továbbkérdezve – próbára tenni. Hiszen Rahner teológiája – mindabban a valóban nagyszerű és maradandó ismeretben, amelyet már eddig is kaptunk tőle, és amelyet megelőlegezett – tulajdonképpen csak egyvalamire „törekszik”: arra, hogy újra meg újra beavasson Isten szeretetének misztériumába, s hogy ezáltal teljes valójában az emberek reménységét szolgálja.
(Mártonffy Marcell fordítása)