Laikusok és klerikusok? – A női diakonátus apropóján 

---

 Valószínűleg a Ferenc pápa által kezdeményezett, jelenleg zajló világszinódus 2024. őszi ülésszakán sem kerül sor szavazásra a nők diakónussá szenteléséről, amelynek bevezetése pedig az első, 2023. októberi ülésszak után a sokak által várt szinodális megújulás egyik ígéretes lehetőségének számított. Miután a szavazást levették a napirendről, egy újabban kinevezett vatikáni teológiai bizottság tanácskozik a női diakonátusról, amelynek kérdése egy ideje Rómában is napirenden van – Ferenc pápa már 2016-ban felvetette –, a történeti, bibliatudományi és teológiai kutatás pedig régóta foglalkozik vele. 

Úgy tűnik, a nők diakónussá szentelésének engedélyezése, ez a túl merésznek nem nevezhető reformigény, ezúttal is késlekedik. A Mérleg Herbert Haag alapvető tanulmányának részletes ismertetésével azonnal reagált Ferenc pápa évekkel ezelőtti felvetésére. (Az összefoglaló Balogh Vilmos Szlárd munkája)

Írásunk a korai egyház tisztségeiről és liturgiájáról időszerűbb, mint valaha. Újra elolvastuk, alább közöljük.

---

Élénk vitát váltott ki Ferenc pápa 2016. május 12-ei kijelentése, amikor női szerzetesrendek elöljárói előtt azt ígérte, hogy bizottsággal fogja megvizsgáltatni, miben állt a diakonisszák szolgálata az egyház első évszázadaiban. Ferenc ismét párbeszédet nyitott egy sokak által elintézettnek tartott kérdésben. E tekintetben is fontosnak tűnik az a kutatás, amely a „laikusok” és a „klerikusok” megkülönböztetésére fókuszál, hiszen arra is fényt deríthet, mennyiben szükséges az ordo (vagyis az egyházi rend) szentsége az egyház közösségi élete szempontjából. Az alábbiakban Herbert Haag gondolatmenetét és kutatási eredményeit idézzük. 

A nők egyházi szerepvállalásának felértékelését Ferenc pápa több nyilatkozatában is sürgette. A sajtóban élénk vitát váltott ki 2016. május 12-ei kijelentése, amikor női szerzetesrendek elöljárói előtt azt ígérte, hogy bizottsággal fogja megvizsgáltatni, miben állt a diakonisszák szolgálata az egyház első évszázadaiban. A münsteri egyháztörténész, Hubert Wolf a hírt így kommentálja[1]: „Magasrangú kúriális tisztviselők újra meg újra érzékeltették, hogy a II. János Pál pápa kijelentése, miszerint a nők pappá szentelése lehetetlen, a diakonátusra is vonatkozik. Ha valóban így lenne, akkor nem lenne szükség semmiféle bizottságra. Ám ha a pápa most ilyet kíván, akkor legalábbis elméletileg lehetséges, hogy e bizottság eredményei változásokat idéznek elő. Ferenc ismét párbeszédet nyitott egy sokak által elintézettnek tekintett kérdésben… A téma kutatása az utóbbi években rendkívül széles körben zajlott. Tudjuk, hogy az egyháztörténelemben a diakonissza-szolgálatnak különböző típusai léteztek: voltak olyan férjezett asszonyok, akik a püspökök munkáját segítették, voltak szüzességi szentelésben részesült nők is, mindenekelőtt azonban apátnők. Ebből a szempontból is nagyon érdekes, hogy Ferenc pápa 900 női rendi elöljáró előtt nyilatkozott. Ezzel egy régi hagyományt karol föl, jelesül azt, hogy az apátnők beiktatása nagyon hasonló volt a diakónusok, sőt a püspökök felszenteléséhez. A kutatás jelenlegi állása röviden így foglalható össze: kétségtelen, hogy az egyházban századokon keresztül voltak diakonisszák, akiket a férfiakéhoz hasonló rítus szerint szenteltek föl. Voltak diakonisszák az ősegyházban, a keleti egyházban, de nálunk, a nyugati egyházban is egészen a 12-13. századig… Ha a történeti felülvizsgálat azzal az eredménnyel járna, hogy több mint ezer év hagyománya tud olyan nőkről, akik diakonissza- szentelésben részesültek, és a misén talán még az evangéliumot is hirdették – ami e feladatkör egyik legfőbb feladata -, akkor ezt a tényt nem kerülhetjük meg; akkor nem tehetjük fel a kérdést, hogy szabad-e ezt vagy sem.” 

A bizottság felállítására vonatkozó ígéretét Ferenc pápa nagyon gyorsan beváltotta: augusztus 2-án a bizottság elnökét és tagjait is megnevezte.[2] A testületet tizenkét szakember alkotja: hat férfi (valamennyien papok) és hat nő (köztük két szerzetesnővér). A bizottság vezetője a Hittani Kongregáció titkára, Luis Francisco Ladaria Ferrer érsek lett. A hivatalos vatikáni közlemény szerint elsősorban az egyház legkorábbi időszakára vonatkozóan vizsgálja majd a női diakonátus intézményét. Ugyanakkor a bizottságban nemcsak egyháztörténészek kaptak helyet, hanem a bonni egyetem dogmatika professzora, Karl-Heinz Menke, a római Pápai Gergely Egyetemen fundamentális teológiát tanító Michelina Tenace professzorasszony, valamint a Bécsi Egyetemen tanító, spiritualitással foglalkozó teológusnő, Marianne Schlosser is. Ebből arra következtethetünk, hogy a bizottság vizsgálódása nem pusztán történeti jellegű lesz, hanem a jövőbeni döntéseket megalapozó rendszeres teológiai vizsgálatokra is kiterjed. A bizottság tagjai között a nők diakónisszává szentelését ellenzők (pl. Tenace) és pártolók (pl. Phyllis Zagano) egyaránt megtalálhatóak. 

A diakonátus kérdésével a Nemzetközi Teológiai Bizottság már foglalkozott. Vizsgálódásaik eredményét 2003-ban tették közzé.[3] Ez a 70 oldalas záródokumentum Zagano szerint a nők diakonisszává szentelését ugyan nem ajánlotta, de annak lehetőségét sem zárta ki. Miként az új bizottság egyik tagja, Karl-Heinz Menke dogmatika professzor egy interjúban rámutatott: amennyiben a nők diakonisszává szentelése lehetséges, akkor az egyházi rend szentségének egysége, amelyet a II. Vatikáni Zsinat egyértelmű tanításként rögzített, a nők pappá és püspökké szentelésének lehetőségét is maga után vonná. [4] A bizottsági munka nyomán három év múlva számíthatunk eredményekre. 

Ugyanakkor Ferenc pápa a La Croix katolikus francia napilapnak május 9-én adott és május 17-én megjelent interjújában hangsúlyozza: „az egyházra leselkedő veszélyek egyike a klerikalizmus. Ez olyan bűn, amelyet kettesben követnek el, olyan, mint a tangó! A papok klerikalizálni akarják a világiakat, a világiak pedig kényelemből azt kérik, hogy klerikalizálják őket.”[5] Ebben az összefüggésben fontosnak tűnik az a kutatás, amely a „laikusok” és a „klerikusok” megkülönböztetésére fókuszál, hiszen arra is fényt deríthet, mennyiben szükséges az ordo (vagyis az egyházi rend) szentsége az egyház közösségi élete szempontjából. Ezt a kérdéskört vizsgálta Herbert Haag (1915-2001), aki 1948-tól 1960-ig Luzernben, majd 1960-tól 1980-as nyugalomba vonulásáig Tübingenben a bibliatudományok professzora volt.[6] Az alábbiakban az egyház laikusainak ajánlott könyve[7] gondolatmenetét és kutatási eredményeit idézzük. 

A „laikusok” felfedezése 

Általában azt szokás emlegetni, hogy a „laikusokat”[8] a II. Vatikáni Zsinat „fedezte fel” újra.[9] Az előtörténet vizsgálata azonban árnyalja ezt az elképzelést. XI. Pius pápa a „katolikus mozgalmak, akciók” megerősítését szorgalmazta, amelynek hatására számos országban jöttek létre katolikus szervezetek, „akciók” Európa-szerte. Ez azonban még mindig a „hierarchikus apostolság” alapján történt, vagyis a hierarchia megbízásából végzett laikus apostoli munkáról volt szó. XII. Pius pápa elhatárolódott ettől a megközelítéstől. 1946-ban így fogalmazott: „A hívők, de főként a laikusok az egyházi élet első vonalában állnak. Számukra az egyház az emberi társadalom életeleme. Ezért éppen nekik egyre világosabban tudatában kell lenniük: Nemcsak az egyházhoz tartozunk, hanem mi vagyunk az egyház.”[10] 

A laikusok teológiáját elsőként a francia domonkos, Yves Congar[11] fogalmazta meg 1953-ban 683 oldalas monográfiájában.[12] Ez lett a II. Vatikáni Zsinat tanításának „előfutára”. Csatlakozik XII. Pius 1943-as körleveléhez (Mystici Corporis Christi), amely az egyházat Krisztus misztikus testének nevezi. Meglepő módon az 1 

Kor 12 páli metaforájával ellentétben Congar az egyház morfológiai kettéválasztása, vagyis laikusokra és klerikusokra való felosztása mellett érvel: Csak a hierarchikus funkciók adják meg az egyháznak azt a szerkezetet, amely az üdvösség intézményévé teszi. Ebben az értelemben az egyház létezése szempontjából egyedül a hierarchia lényeges. 

A II. Vatikáni Zsinat laikusokról szóló tanítását[13] három dokumentum alapján vizsgálhatjuk: a laikusok apostolkodásáról szóló Apostolicam Actuositatem (AA) kezdetű dekrétum[14], az egyház missziós tevékenységéről szóló Ad Gentes (AG) dekrétum[15], valamint az egyházról szóló Lumen Gentium (LG) dogmatikai konstitúció[16] alapján. Haag a könyvében ezek közül kettőt elemez. A zsinat által 1965. november 18-án elfogadott AA elemzése nyomán megállapítja: „A laikusok az egyház apostoli hatékonyságának elengedhetetlen eszközei, azonban az illetékes hierarchikus hivatalviselőknek vannak alávetve.”[17] A LG elemzése éles törést mutat a 2. és az azt követő 3. és 4. fejezet között. A dokumentumot (főként a 2. fejezetben megfogalmazott biblikus egyházkép nyomán) pozitívan értékelik. Általánosan elfogadott vélemény szerint a zsinat ezzel is a laikusok felértékelését hozta, a klérus és a laikusok közötti fölé- és alárendeltségi viszony megszűnt, immáron az egyház nem a hierarchiát és a laikusok nem csak a népet jelentik. De a fentebb idézett, XII. Piustól származó megfogalmazást vagy valami ahhoz hasonlót hiába keresünk a zsinati dokumentumokban. Jóllehet az 1 Péter 2,4-10 alapján szó van a valamennyi hívőt érintő „általános papságról”, de ez nem jelenti a laikusoknak a klérus hierarchikus hivatalában való részesedését. Vagyis a zsinat a hivatali papságot és az általános papságot lényegileg különbözőnek tekinti. Ezzel pedig az egyház két rendre (állapotra) osztott szerkezetét ismételten bebetonozza. Ezen az sem változtat, hogy a tagoknak „közös a méltósága” (LG 32). Haag hiányolja, hogy a zsinati dokumentumokban nem leljük a „laikusok” fogalmának világos definícióját. Az AG szerint a laikusok „azok a Krisztus-hívők, akik a keresztség által Krisztus testébe épültek, és a világban élnek”. (AG 15). Miután mind a laikusok, mind pedig a klerikusok „Krisztus testébe épültek”, ezért a laikusok megkülönböztető jegye a világban élés. (Valószínűleg ennek a hangsúlyozása a hivatalos magyar fordításban a „világi hívő” megnevezés.) Gazdag teológiai szakirodalom figyelmeztet: ez a zsinat által hangsúlyozott, a világiak megkülönböztetésére alkalmazott „világi jelleg” (indoles saecularis) azt sugallja, hogy a hierarchiát illeti az egyházi terület, és a laikusokat a világ, vagyis a világi szolgálat a laikusok dolga, míg az üdvösség szolgálatára a klérus rendeltetett.[18] Haag következtetése: az egész egyházról szóló konstitúción vörös fonálként húzódik végig a klérus (clerus) és a nép (plebs), a laikusok és a „felszentelt pásztorok” megkülönböztetése. Meglepőnek véli, hogy a tanítványságra és a követésre vonatkozó evangéliumi utalások teljességgel hiányoznak. Úgy tűnik, hogy a zsinati atyáknak és teológiai szakértőknek a laikusok definíciójához az evangéliumra nem volt szükségük. A LG- ban mindössze két evangéliumi utalás található: a Mt 20,28-ra („Az Emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon másoknak”) a LG 32-ben, valamint a Mt 5,3-9-re (nyolc boldogság) a LG 38-ban[19]. „Ezzel pedig a zsinat szeme előtt egy olyan dogma lebegett, amely nem mentes a történelmietlen és kritikátlan gondolkodásmódtól, és vak az egyházi tudatváltoztatás tekintetében.”[20] 

XXIII. János pápa 1959. január 25-én jelentette be a római Szent Pál Apátságban a zsinat összehívását, amelyet kezdettől fogva úgy tekintett, hogy azzal együtt az egyházi jog reformja is megvalósul. Az 1983-ban megjelent új egyházi törvénykönyvnek (Codex Iuris Canonici – CIC ) már a zsinat szellemiségében kellett volna megfogalmazódnia. A 224-331. kánonok azonban inkább tükrözik a LG 4. fejezetének szellemiségét, mint a másodikét. Vagyis az új egyházi törvénykezés alapján is a katolikus egyház a klérus egyháza maradt.[21] Werner Böckenfölde véleményét idézve a jelenleg érvényes egyházjogban továbbra is az egyház mint „societas inaequalis” (egyenlőtlenek társulata) régi értelmezése maradt érvényben.[22] 

A „laikusok” volt a témája az 1987. október 1-je és 30-a közötti Püspöki Szinódusnak is. A szinódust lezáró pápai dokumentum (Christifideles laici[23]) szövege szerint „[a]z Egyházban első helyen szentségi szolgálatokkal találkozunk, azaz olyan szolgálatokkal, melyek az egyházi rend szentségéből származnak. Az Úr Jézus ugyanis apostolokat választott és állított az Újszövetség népe csírájául és a szent hierarchia kezdetéül… A szentségi rendből eredő szolgálatok tehát inkább az egész Egyház élete és küldetése javára adott kegyelem, mintsem jótétemény a fölvevő számára. Bizonyos részesedést fejeznek ki és valósítanak meg Jézus Krisztus papságában, mely más, és nem csupán fokozatilag, hanem lényegileg különbözik attól a részesedéstől, mely minden Krisztus-hívőnek adatik a keresztség és a bérmálás által.” (22). Vagyis az egyház két rendre való felosztása továbbra is fennmarad. Meglepő a nőkkel kapcsolatos megállapítás is. „XXIII. János pápára hivatkozva… a szinódusi atyák ismételten és határozottan sürgették, hogy a sokféle megkülönböztetés és mellőzés miatt, amely csak azért sújtja a nőt, mert nő, biztosítani és védeni kell a nő a férfiéval egyenjogú személyi méltóságát.” (49) Ugyanakkor hangsúlyozza: „Az Egyház életében és küldetésében való részesedés tekintetében a nő nem fogadhatja a papság szentségét, s ezért a szolgálati papság sajátos feladatait nem végezheti.” (51) Sajátos női feladatként határozza meg a „a feleség és az anyaság hivatását, melynek vissza kell adni teljes méltóságát”, valamint „a kultúra morális dimenziójának fenntartását”. (51). 

Összegezve a II. Vatikáni Zsinat, az 1983-as CIC, illetve a Christifideles laici nyomán a laikusok tekintetében a katolikus egyházban semmiféle előrehaladás nem állapítható meg.[24] A mára kialakult helyzet elemzését Haag így jellemzi: „Mindig csak a klérus és a laikusok közötti szakadék áthidalásáról szólnak, sohasem annak eltüntetéséről. Mintha nem akarnánk látni, hogy az egyház alapvető baja két rendre tagolódó rendszere. Mindaddig, amíg ez nem szűnik meg, valamennyi »reform« puszta szépségtapasz lesz, amely a tulajdonképpeni betegséget nem gyógyítja.” [25] Mindezek után érdemes szemügyre venni, mennyire mond ellent a jelenlegi egyházi alkotmány Jézus szándékának. 

Jézus és a papság 

A keresztény egyház papsága az izraelita-zsidó papságban gyökerezik. A legszembetűnőbb különbség az, hogy a keresztények mindenkor tartózkodtak a véres áldozat bemutatásától. A babiloni fogság végétől (kb. Kr. e. 500) kezdve a zsidóságban a zsinagóga lett az imádság, az írásmagyarázat és tanítás helye mind az anyaországban, mind pedig a diaszpórában. Ugyanakkor a jeruzsálemi templom maradt a nép vallási központja: ide zarándokoltak évente háromszor, itt mutatták be a templomi áldozatot, és itt fogalmazódott meg a teológia is. A kultuszért a szigorúan hierarchikus szerkezetű papság felelt. A legfőbb képviseletet a szadduceusok pártjából származó főpap látta el, aki egyúttal a főtanács elnöke is volt. Évente egyszer, a kiengesztelődés napján (jom kippur) beléphetett a templom sötét hátsó terébe, a „szentek szentjébe”, és közvetlen kapcsolatba léphetett Jahvéval. Ottani imája csak rövid lehetett, nehogy félelem fogja el a kint várakozó népet. Őt segítették a „közönséges” papok, akik beléphettek a templom első terébe, a „szentélybe”, ahol naponta kétszer tömjént füstölögtettek. A papi előudvarban, ahol az égőáldozati oltár állt, mutatták be az állat- és ételáldozatot. A papi szolgálat nem jelentett fő foglalkozást: mindegyiküknek megvolt a „civil foglalkozása” is, évente kétszer kellett egy-egy hetet a templomban szolgálniuk. A templomi személyzet harmadik csoportját alkották a leviták, akik az istentiszteleti rendet felügyelték, ajtóállók és rendfenntartók voltak, valamint zenei szolgálatot végeztek. A papokhoz hasonlóan voltak szolgálati heteik. Feltételezések szerint naponta 300 papra és 400 levitára volt szükség, vagyis összesen 7200 pappal és 9600 levitával számolhatunk. Nem kell nagy képzelőerő ahhoz, hogy elgondoljuk, mennyire gyomorforgató volt ez a templomi vidék, amely inkább vágóhídhoz hasonlított. A szagokat tömjénfüsttel igyekeztek semlegesíteni. Lehet, hogy a Josephus Flavius által megadott évi 250.000 áldozati állat kicsit túlzás, de a kutatók számukat több tízezerre teszik. 

Az áldozati kultuszt már a Kr.e. 8. századtól kezdődően erős kritikával illetik a próféták. Nem annyira az áldozatbemutatás tényét, hanem azt sérelmezik, hogy mindez nem áll összhangban a megkövetelt igazságosság és a felebaráti szeretet eszméjével és gyakorlatával. Innentől már csak egy lépés, amikor – a zsoltárokban is gyakran fellelhető – etikailag felelős alapmagatartást követelik az állatáldozat helyett. Ez a kritika Jézus korában eléggé elterjedt volt. Így idézi a Máté-evangéliumban Jézus kétszer is (9,13 és 12,7) Ozeás prófétát: „Irgalmasságot akarok és nem áldozatot!” (6,6) Haag felhívja a figyelmet arra, mennyire erősen élt ez az elképzelés a qumráni esszénus közösségben, amelyben a szigorú templomi hierarchia fellelhető. A közösség alapítója egy, a templommal szakító pap volt, aki a hivatalos jeruzsálemi papságot nem tartotta méltónak erre a szolgálatra. Ebből újfajta templomértelmezés adódott: a közösség maga lesz az Isten szentélye. A templomi fogalmaknak a közösségre való átvitele megtalálható a páli és a Pálhoz kapcsolható iratokban (1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16; 1 Kor 6,19; Ef 2,19; 1 Tim 3,15). Egyes kutatók szerint a templom keresztény közösségként történő átértelmezését a keresztények a qumráni közösségtől vették át.[26] „[A] kultusznak a qumráni közösség általi átértelmezése, amely szerint a templomi áldozat a dicséret áldozatával és a helyes életmóddal helyettesítendő, egyedi vallástörténeti eseménnyé vált. Nem is sejtett dimenziót kapott: a fiatal egyház ezt követte, mert Jézus is erről szólt, a zsidóság pedig a templom elpusztulása után ebben látta a jövő útját.”[27] 

A János-evangélium szerint Jézus ötször zarándokolt fel Jeruzsálembe (2,13.23; 6,4; 11,25; 12,1). A Másodtörvénykönyv szerint (16,16): „Minden férfi háromszor évente jelenjen meg az Úr, a te Istened színe előtt… De senkinek sem szabad üres kézzel megjelennie…” Úgy tűnik, hogy ezt a szabályt Jézus nem tartotta be. Ennél azonban fontosabb, hogy mit tett a templomban. Nem tudunk róla, hogy például valamilyen áldozati állatot vitt volna magával. De arról sem tudunk, hogy a családdal együtt elköltendő paszkha-lakomához szükséges ételről gondoskodott volna. Nem egyértelmű, hogy az utolsó vacsora evangéliumokból ismert jelenete egy paszkha-lakoma volt-e, vagy egész egyszerűen egy búcsúvacsora.[28] Ugyanakkor Jézus a jeruzsálemi papsággal szemben meglehetősen tartózkodó, mondhatni visszautasító módon viselkedett. Ennek egyik jele az irgalmas szamaritánusról szóló példázatban (Lk 10,25-37) a pap és levita magatartásával szemben megfogalmazott kritikája. Történetileg bizonyosnak látszik, hogy Jézus a jeruzsálemi templom pusztulásáról beszélt (vö. Mk 13,2; 14,58; 15,29; Mt 21,61; ApCsel 6,14; Jn 2,19). Helyébe azonban nem valamely földi templom újjáépítését gondolta, hanem „nem kézzel épített templomról” (Mk 14,58) szólt. Ezt az aspektust leginkább a János- evangéliumban találjuk, amely nem mellőzi a keresztény istentiszteletre, illetve az eucharisztiára való utalást sem. Mind a négy evangélium beszámol a templom megtisztításának erős szimbolikájú jelenetéről (Mk 11,15- 16; Mt 21,12-17; Lk 19,45-48; Jn 2,12-17). Valamennyi beszámoló közös eleme: az áldozati állatok árusainak és a pénzváltóknak a templomból való kiűzése. Ezzel pedig az egész hagyományos áldozati kultuszt teszi lehetetlenné, túlhaladottá.[29] „Jézus útjába került mindazoknak, akik a népet a kultusz pompájával akarták befolyásolni és lelkesíteni. »Ő pedig tanította őket« (Mk 11,16)… A kultusz helyett, amelyben a papok a hívőket puszta nézővé tették, Jézus a tanításra, az ő saját tanítására teszi a hangsúlyt.” [30] Hogy mindezek nyomán Jézus a templomi papság esküdt ellenségévé vált, kézenfekvő. Ezért a templomi papság és az írástudók közös törekvése volt Jézus eltávolítása. Mivel pedig ők a szadduceusok közül kerültek ki, ezért a szadduceusok és nem a farizeusok tehetők felelőssé Jézus haláláért.[31] 

Az evangéliumok nem tudósítanak arról, hogy Jézus a templomi kultikus cselekményekben részt vett volna. Szándékának – úgy tűnik – jobban megfelelt a zsinagógai környezet.[32] Ennek megfelelően tanított a názáreti (Lk 4,15), a kafarnaumi (Mk 1,21) és más zsinagógákban (Mt 4,23 és 9,15, valamint a párhuzamos helyek). Templomi tartózkodásai során is a tanításra szorítkozott, nem pedig az áldozatra (Vö. Lk 14,49; Jn 7,14, vö. 7,28; 8,20; Mk 14,49; Jn 18,20). Jézusnak az istentiszteletre vonatkozó új értelmezése szempontjából rendkívül fontos a szamáriai asszonnyal folytatott beszélgetése (Jn 4): „… igazi imádói lélekben és igazságban imádják az Atyát. Mert az Atya ilyen imádókat akar.“ (4,23). A János-evangélium szerint tehát az istentisztelet középpontja az Ige, vagyis Jézus személye (1,14). Az egész evangélium elsődleges szempontja, hogy az őskeresztény istentisztelet és a történeti Jézus élete közötti kapcsolatot megvalósítsa. Ez az írás arról akar tanúskodni, hogy a közösség pontosan úgy tartotta az istentiszteletet az evangelista korában, ahogyan azt Jézus akarta. Ez az istentisztelet pedig egyáltalán nem a templomi papi istentisztelet folytatását jelenti.[33] 

Jézusnak a templommal és a kultusszal való kapcsolatát vizsgálva nem tekinthetünk el attól, hogy a világvége közeli bekövetkeztét várta. Ebben az összefüggésben nehezen képzelhető el, hogy egyházi rendszert, kultikus rendet vagy éppenséggel hierarchiát akart volna létrehozni. Természetesen a zsidó tanítványok nem vonhatták ki magukat környezetük hatása alól. Ezért is a figyelmeztetés a Máté-evangéliumban a közösség tagjainak: „Ti ne hívassátok magatokat rabbinak, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok.” (23,8) Haag az áldozati istentisztelet papságára vonatkozó páli helyeket is elemzi. Ebben jelentős helyet foglal el a Róm 15,16: „Krisztus Jézus szolgájának kell lennem a pogányok között, és Isten evangéliumának szent szolgálatát kell ellátnom, hogy a pogány népek a Szentlélektől megszentelt kedves áldozati ajándékká legyenek.” Pál ezzel az egész zsidó kultuszra vonatkozó szóhasználatot a feje tetejére állítja: a szent (papi) szolgálat az evangélium hirdetésében valósul meg, áldozati ajándékká pedig az evangélium iránt megnyert nemzetek válnak.[34] 

Az ősegyházi istentisztelet 

Mindezek nyomán érthető, hogy a keresztény istentisztelet kezdettől fogva radikálisan eltért a zsidótól. Ezen nem változtat az a tény sem, hogy a jeruzsálemi ősegyház közössége tartotta magát a zsidó előírásokhoz. Ugyanakkor a „kenyeret házaknál törték meg, s örömmel és egyszerű szívvel vették magukhoz az ételt.” (ApCsel 2,46) A zsidó szokásokkal szemben a görögül beszélő zsidókeresztények, a „hellenisták” léptek fel. Szószólójuk István volt, akinek azt rótták fel, hogy „folyvást a szent hely és a törvény ellen beszél”. (ApCsel 6,13) Egészen bizonyos, hogy ezek a hellenisták voltak azok, akik az arám zsidókeresztények szűk közegéből kitörtek. Végső soron nekik köszönhető, hogy a kereszténység olyan világvallássá lett, amelyben sem az áldozat, sem a körülmetélés, sem pedig az étkezési előírások nem léteztek. A keresztény istentisztelet egyértelműen elszakadt a zsidótól. Nem volt szükség szakrális térre, hanem profán „házak” lettek az istentisztelet helyei. Papokról és áldozatról szó sincs. Még ha a templomi papságból némelyek csatlakoztak is a tanítványokhoz, nem folytattak papi tevékenységet a közösségben. A zsinagógai istentisztelettel szemben viszont jelentős szerep jut a „kenyértörésnek” (klaszé tou artou). A kifejezés a profán görög szövegekben szinte alig fordul elő. Az evangéliumok (már liturgikus színezettel) Jézus tipikus gesztusának megjelölésére használják: „Vette a kenyerte, hálát adott, megtörte…” (Vö. csodálatos kenyérszaporítás Mk 6,41; 8,6; utolsó vacsora Mk 14,22; emmauszi tanítványok Lk 24,30). 

Az ősegyházi étkezéssel egybekötött istentiszteletek nyilvánvaló módon kapcsolódnak azokhoz az étkezésekhez, amelyeket Jézus feltámadása után tanítványaival elköltött. Jahve templomi jelenléte helyébe a feltámadott Úr jelenléte lép. Ő a vendéglátó, és az is marad, mégha láthatatlan módon is. Megfontolandó, hogy a keleti értelmezés szerint a vendéglátó vendégeinek nemcsak ételt és italt szolgál fel, hanem megajándékozza őket jelenlétével és így önmagával is.[35] 

A feltámadás és az Úrvacsora közötti összefüggés különösen is kiemelt jelentőségű Péter joppei beszédében: Ezt a Krisztust „harmadnap feltámasztotta az Isten, és látható alakban megmutatta, igaz, nem az egész népnek, hanem csak az Istentől előre kijelölt tanúknak, vagyis nekünk, akik ettünk és ittunk vele halálából való feltámadása után” (ApCsel 10,41). Miközben az első keresztények még a templomba mentek imádkozni, „a kenyeret házaknál törték meg, s örömmel [agalliaszisz] és egyszerű szívvel vették magukhoz az ételt” (ApCsel 2,46). Hogy az eucharisztikus étkezési ünneplés mennyire a feltámadás jegyében zajlott, arra utal az időpont megválasztása is. Jóllehet az ApCsel-ben szó van a napi összejövetelről, de elsődlegesen a hét első napja lett az „Úr napja” (vö. ApCsel 20,7; 1Kor 16,2; valamint Jel 1,10, Apostoli atyák, pl. Didakhé 14,1). A keresztények tudatosan határolódtak el a zsidó ünnepléstől, hiszen a „hét első napján” támadt fel Krisztus, és találkozott az összegyűlt tanítványokkal. Ennek megfelelően minden egyes „Úr napja” húsvéti ünnep.[36] 

Az „áldozat”-jelleg megerősödése 

A kereszténység első négy évszázada során Jézus tanítványainak önértelmezése nagy változáson ment át. Miként az Újszövetség számos helye megerősíti, a tanítványok kezdetben testvéreknek (nővéreknek és fivéreknek) tekintették egymást. Ez nem csak a zárt, közvetlen tanítványi körre igaz: Péter apostol a „testvéreket” szólítja meg az apostoli zsinaton (ApCsel 15,7). Pál apostol is a kenkreai egyház szolgálatában álló Főbe nővért ajánlja a rómaiaknak (Rom 16,19), illetve a Filemonnak írt levélben nemcsak Timóteus „testvért”, hanem Appia „nővért” is megemlíti a címzésben (Filem 1). Az 1 Pt 5,9 pedig így nevezi az egész világon elterjedt keresztényeket. Hasonlóképpen tanúskodik a Didakhé[37], valamint a Jusztinosz-féle apológia[38] (65,1) is.[39] Jóllehet léteznek bizonyos hivatalok, szolgálatok, de ezek fölött a közösség rendelkezik. Semmiféle státusbeli különbség nincs. 

Mindez egészen másként néz ki a negyedik században. Itt már megtaláljuk a két rendet (állapotot): a felszenteltekét és a laikusokét, a klérust és a népet (ordo és plebs). Létezik a hierarchia, vagyis a „szent” uralkodás, vannak parancsolók és engedelmeskedők, vannak, akik jogokkal bírnak, és vannak, akik kötelességekkel. Legfőképpen pedig az eucharisztia ünneplésének vezetője csakis „felszentelt” lehet. Hogyan jöhetett létre egy ilyen eltérés Jézus egyházában a Jézus által képviselt szellemiségtől? Az okok felkutatásában elsőként az istentisztelet értelmezésének változásairól kell számot adni. Miként Haag hangsúlyozza, az okok többfélék (politikaiak, egyházjogiak, szociálisak, hatalmi törekvésekre visszavezethetőek stb.). Teológiai szempontból három olyan tényezőt nevez meg, amely elősegítette a keresztény istentisztelet „áldozat”-jellegének kialakulását: 1. Az eucharisztia alapítására vonatkozó szövegekben az áldozat motívumának az egyre nagyobb mértékű hangsúlyozását; 2. Az első Kelemen-levelet, valamint a Markion-féle eretnekséggel folytatott viták hatását; 3. A római állami hatóságok vádaskodását, amely szerint a keresztényeknek nincs is kultuszuk. 

Haag az eucharisztia alapítására vonatkozó négy újszövetségi szöveget elemzi (Mt 26,17-29; Mk 14,22-25; Lk 22,14-22; 1Kor 11,23-26): Kétségtelen, hogy az első keresztények meggyőződése szerint Istennek nincs szüksége semmiféle áldozatra. Jézus példáját követve az első Krisztus-hívők elhatárolódtak a templom véres áldozati gyakorlatától, és előszeretettel hivatkoztak azokra az ószövetségi szövegekre, amelyek elutasították az áldozat(ok) bemutatását. Ugyanígy tagadták meg később a római állam által megkövetelt áldozatbemutatást is. Mindez azonban nem akadályozta őket abban a gyakorlatban, amely az eucharisztiát valamely anyagi felajánlással, adomány feláldozásával kapcsolta össze. Már az újszövetségi iratok is arról tanúskodnak, hogy a szegényeknek nyújtott adomány összegyűjtése az eucharisztia szerves része volt (vö. ApCsel 4,34, ill. 5,1-11; Jak 2,15). Különösen igaz ez a jeruzsálemi anyaegyház megsegítésére irányuló, Pál által szervezett nagy gyűjtésre (vö. Róm 15,25-28). Ugyanakkor Pál arra is figyelmeztet, hogy a gyűjtést a „hét első napján” végezzék, ami kétségtelen utalás az eucharisztikus összejövetelre (vö. 1 Kor 16,1). A már említett Jusztinosz- féle istentisztelet-leírás pedig egyértelműen igazolja, hogy az özvegyek és árvák, betegek és rászorulók, a foglyok és idegenek javára szolgáló áldozati hozzájárulás már az eucharisztia ünneplésének szerves része lett. 

A Római Szent Kelemennek tulajdonított ún. 1. Kelemen- levél[40] megírására a korinthusi egyházközségben keletkezett vita adott okot. Vélhetően az itteni közösség fiatalabb tagjai fellázadtak az idősebbek ellen.[41] Ezt a helyi vitát a levél szerzője nagyobb teológiai és erkölcsi összefüggésben tárgyalja. Érvelésében egyetlen újszövetségi iratra sem hivatkozik, viszont Szentírásként meglehetősen gyakran utal az Ószövetségre. A rend helyreállítása érdekében a korinthusiakat a jeruzsálemi templom kultikus rendjére emlékezteti: „Adottak voltak ugyanis a főpapnak a maga szent cselekményei, ugyanúgy a papoknak is megvannak a nekik rendelt feladataik, a leviták számára az előírt szolgálataik, és a néphez tartozó embert (laikosz anthróposz) is kötik a nép számára előírt rendelkezések.” (XL,5) A keresztény irodalomban itt találkozunk először a „laikus” megjelöléssel. Ugyanakkor hangsúlyozandó, hogy ez nem egy „állapot (rend)” megnevezését jelenti, hanem a „papok”, illetve „leviták” a kereszténységre áttérteket, míg az egyes számban használt „laikus” a még nem megtért embert jelöli.[42] A klérus és laikusok közötti ellentétpár itt még nagyon távol van, mégis ez tekinthető a laikusok leértékeléséhez vezető út egyik első állomásának. 

Az ószövetségi elképzeléseknek és így az áldozat, valamint a papság gondolatának az egyház gondolatvilágába való erőteljesebb beépülését a Markion- féle krízis is elősegítette. A korai egyház számára nagy kihívást jelentett a kis-ázsiai Pontuszból származó Markion tanainak elterjedése. Kr. u. 140 körül érkezett meg Rómába, az ottani keresztény közösség felvette soraiba, de 144-ben már kiközösítette. Mivel művei elvesztek, tanítására csak Iréneusz (Adversus haereses) és Tertullianus (Adversus Marcionem) írásaiból következtethetünk. Markion szerint az Ó- és Újszövetség között áthidalhatatlan ellentétek („antitézisek”) vannak. Jézus Krisztus Atyja nem ugyanaz, mint az Ószövetség Istene. Utóbbi ugyanis haragvó, tudatlan, szörnyűséges, részrehajló és despota Isten, míg Jézus az irgalmasságot és a békét hirdette. Egyáltalán az Ószövetség megígért Messiása nem az, aki Jézus Krisztusban közénk jött. Ennek megfelelően Markion és követői az egész 

Ószövetséget elvetik, az Újszövetségből is csak a Markion által „megtisztított” Lukács-evangéliumot, valamint tíz páli levelet tartanak meg. Az egyház ezt elutasította. Ez egyúttal azt is jelentette, hogy az egyház életében az Ószövetség, illetve az Ószövetségre való hivatkozás, így a „templom és áldozat” ószövetségi teológiájára való utalás felerősödött. 

Közismert, hogy a római állam általi keresztényüldözés egyik oka a rómaiak kultuszától való távolmaradás volt. A kereszténység pogány világban kezdett terjedni, de ez egyáltalán nem jelentette azt, hogy ez a kulturális környezet ateista lett volna. Nagyon is vallásos volt. Ezért kellett a keresztényeknek a Római Birodalom vallásosságával szemben ugyanazt a magatartást mutatniuk, amelyet István diakónus és követői a jeruzsálemi templom elutasításával tettek (vö. ApCsel 6). Tacitus szerint a keresztény hit exitiabilis superstitio, vagyis „vészes babonaság”.[43] A Kr.e. 2. századtól kezdődően a „superstitio” (babonaság) a „religio” (vallás) ellentétét jelentette. Ez utóbbi a kultusz szigorú meg- és betartását jelölte, míg a superstitio ennek ellentétét, vagyis az áldozatbemutatással való szembenállást jelentette. Ezt erősíti meg Tertullianus is, aki szerint a keresztényekkel szembeni vád: „Nem tisztelitek az isteneket, és nem mutattok be áldozatokat a császároknak.”[44] Ez a vád megsemmisítő, ha arra gondolunk, hogy a római nép meggyőződése szerint a hagyományos vallás megszűnése egyben a birodalom megszűnését is jelentette volna. Elképzelhető, mennyire nehezére esett a keresztényeknek szerény étkezési lakomáikkal „versenyre kelni” a pompás római áldozatokkal. Ezért inkább arra törekedtek, hogy Jézus és a próféták értelmezését követve ezeket nevetségessé tegyék, hangsúlyozva: az igazi istentisztelet a szívé és a szereteté.[45]

A klérusegyház kialakulása 

Az újszövetségi leveleket vizsgálva megállapítható, hogy az első keresztény közösségek számára bármiféle „elöljáróság, felsőbbrendűség” gondolata idegen volt. Igaz ez akkor is, ha Pál időnként hatalmi szóval intézett el ügyeket (pl. 1 Kor 11,16). A püspökök (episzkopoi) és a diakónusok mellett már az antiókhiai közösségben jelentős szerep jut a prófétáknak és a tanítóknak (ApCsel 13,1). Ugyanakkor valamennyi megkereszteltnek „komolyan kell vennie, hogy minden egyes tagnak különleges méltósága van, és a Szentlélek vezetésével a testvéri közösség építésén kell fáradoznia. Ezért privilégiumok és diszkriminációk nem lehetnek. A különféle karizmák és »hivatalok« a közösségben ugyanis semmiféle uralkodásra nem adnak alapot, hanem végső soron az egész közösség megbízásából és ellenőrzése mellett egyébként is az Úr és a testvérek »szolgálataként« (diakonia) értendők.”[46] Az apostoli idők végével egyre sürgetőbbé vált egyfajta tartós egyházi struktúrának a kialakulása. Kezdetben csak „elöljárókról” (felügyelők, episzkopoi) és „szolgákról” (diakonoi) van szó (Fil 1,1). Miként Haag hangsúlyozza, szó sincs semmiféle szakrális értelemben vett hivatalról. Ugyanez igaz az „öregekre” (preszbüteroi), akik a zsidókeresztény közösségekben a helyi egyházat igazgatták (vö. ApCsel 11,30; 15,2.4.6; 20,17). Ők koruk és élettapasztalatuk alapján váltak alkalmassá erre a „hivatalra”. Voltaképpen tiszteletbeli méltóság volt reprezentatív jellegű teendőkkel. Az „öregek testületéhez” tartozó tagokat közmegbecsülés övezte. De ez nem jelentette, hogy olyan karizmával rendelkeztek volna, amely a közösség építése szempontjából fontos volt (vö. 1 Kor 12,28-31). Éppen ezen az elven alapult az „episzkoposz hivatala”: a megbízás feltételezte, hogy a hivatal viselője bizonyos képességekkel, adományokkal rendelkezett. Haag szerint az „öregek, presbiterek” tanácsából valaki előállt, és miután az igehirdetéshez és a közösségvezetéshez jól értett, ezért ő látta el az „episzkoposz” feladatát. (Vö. 1 Tim 5,17) Mindenesetre ez feltételezi, hogy minden egyes közösségben csak egy felelős vezető, „episzkoposz” volt. Ebben az értelemben beszél Pál Milétoszban búcsúzóul: „Vigyázzatok magatokra és az egész nyájra. Azért rendelt benneteket a Szentlélek az élére elöljáróul [episzkoposz], hogy igazgassátok az Isten egyházát.” (ApCsel 20,28). Az „öregek (presbiterek)” grémiumának elterjedése hozta magával, hogy ez az egyházi hivatal egyre inkább a férfiak ügye lett, míg a diakónusok között minden kétséget kizáróan voltak nők (1 Tim 3,11), sőt rabszolganők is:[47] 

Főbe diakónusnő házában jöttek össze a kenkreai közösségben, sőt valószínű, hogy ő vezette az eucharisztiát is (Rom 16,1). Ugyanez igaz Priszkára és Aquilára (Rom 16,3-5), az apostolok köréhez tartozó Andronikusra és Juliára (Rom 16,17), valamint Nimfára (Kol 4,15). Ugyanakkor feltűnő módon az apostoli levelekben (1 és 2 Tim, Tit) nincs különbség a hierarchia szempontjából püspök és a presbiterek között, akiknek nincs a kultusz végrehajtásával összeköthető szerepük. Lényegük szerint a tanítóhivatalt képviselték.[48] Ugyanakkor a presbiterek „csak arra jók”, hogy beteget látogassanak, és „imádkozzanak fölötte” (Jk 5,14). A „hangadók” inkább a tanítók voltak. Témánk szempontjából azonban fontos, hogy a pasztorális levelekben már megjelenik egyfajta „távolság” a hivatalviselők és a közösség többi tagja között. 

Döntő fordulatról tanúskodnak Antiochiai Szent Ignác[49] levelei (160-170 körül). Itt találkozunk első alkalommal a monarchikus püspökséggel, illetve a püspök (mindig egyes szám), presbiterek és diakónusok hierarchikus tagolódásával. És itt zárul a kör: az eucharisztia és a püspök által jön létre az egység: „Arra törekedjetek, hogy eukharisztiátok egy legyen. Egy ugyanis a mi Urunk Jézus Krisztus teste, és egy a kehely az ő vérének egységére, egy az áldozati oltár, ahogyan egy a püspök a presbitériummal és a diakónusokkal, hogy Isten szerint cselekedjétek, amit cselekedtek” (Szent Ignác levele a filadelfiaiakhoz, IV).[50] Miként Haag rámutat: itt a püspök tekintélyéről van szó, nem pedig arról, hogy ez a „kitüntetés” szentelés révén lenne osztályrésze. A levelekben említett hivatalviselők itt még nem a „lelki rend” képviselői (lelkipásztorok), jóllehet a püspök- presbiter-diakónus hármasával szemben állnak az „egyszerű hívők”. 

A 3. század folyamán a klérus és a laikusok közötti szétválás ténynek tekinthető. Az egyház klérusegyházzá válik. Az egyik oldalon ott a püspök által vezetett „presbitérium” (maga a püspök hol hozzátartozik ehhez a testülethez, hol pedig fölötte áll), a másikon pedig a hívők. [51] A század első negyedéből származó „apostoli hagyomány”[52] (Traditio Apostolica) többé-kevésbé rögzített egyházszervezetről ad számot. A püspök a főpap, pásztor, tanító és a közösségben a döntéshozó. A presbitérium veszi körül. A püspök, presbiterek és a diakónusok képezik a klérust (ordo, clerus, proedria).[53] A néptől a liturgia végrehajtása különbözteti meg őket. Vannak más „rendek” is, de őket csak egyszerűen megbízzák az adott feladat ellátásával. A klérus tagjait kézrátétellel ordinálják, szentelik. Ez a szentelés azonban nem hasonlítható össze azzal a papszenteléssel, amely az 5. századtól honosodik meg. Nem személyre (ad personam) szóló, vagyis nem a személyhez kapcsolódik, hanem a hivatal betöltésére (ad officium) jogosít. Csak addig áll fenn, amíg a hivatalt az illető személy betölti, vagyis a szentelés a hivataltól függ, és ahhoz kapcsolódik. Másként fogalmazva nem szentség, hanem csak hivatali megbízatás.[54]

Hogy a papság a 3. század elején intézményesül, nem véletlen, hiszen ekkortól válik általánossá az eucharisztia értelmezésében az áldozat-jelleg hangsúlyozása. A „sacerdos” (pap) megjelölést először Tertullianusnál találjuk.[55] Feltűnő módon külön tanulmányt ír a keresztségről és a bűnbánatról, de az eucharisztiáról külön munkában nem értekezik. Ugyanakkor az eucharisztiára vonatkozó szókincs jelentős része éppen tőle származik. Ide tartozik a dominica solemnia, valamint az azóta az egyházban klasszikussá vált elnevezés, az „eucharisztia szentsége” (eucharistiae sacramentum). A valódi jelenlét és az áldozat Tertullianus szerint az eucharisztia lényegi jellegzetessége. Ugyanakkor „bevált (kipróbált) öregek” (probati seniores) vezetik az eucharisztikus ünneplést. Von Campenhausen a 3. századi értelmezést így összegzi: „Először a különleges keresztény kultikus és áldozati szolgálat merül fel, amely aztán a különleges papi hivatásnak és állapotnak (rendnek) az elgondolását is maga után vonja… A papság gondolata a kultikus áldozat elképzelését követi.” Haag megjegyzése szerint azonban ebben az időben még mindig nem a mai értelemben vett papságról mint hivatalról van szó.[56] 

A papszentelést még a 3. század közepén a másik karthágói, Ciprián sem tartotta szentségnek. Ugyanakkor személyesen nagy mértékben hozzájárult ahhoz, hogy a klérus szerkezete jelentősen megváltozzék. Haag három szempontot említ ezen a területen: 1. A püspök és a presbiterek mellett az addig a kléruson kívülálló hivatalokat, így pl. a tanítókét a hierarchiába olvasztotta be. Vagyis immáron ők is a püspök felügyelete és ellenőrzése alá tartoznak. 2. Lehetőséget ad az „alacsonyabb hivatalokról” (pl. lektor) a magasabb hivatalokba (pl. presbiter) való átmenetre. („Magasabb bérkategóriába” jutás.) 3. Ennek során az egyházi hivatalviselés kenyérkereső foglalkozás lesz. Így az egyház szerkezete az államéhoz lesz hasonlóvá.[57] Ezzel az „apostoli hagyományban” fellelhető kép két szempontból jelentős mértékben megváltozik. 1. A püspök helyzete rendkívül felértékelődik, ő foglalja el Krisztus helyét (sacerdos vice Christi).[58] Ugyanakkor a presbiterek rendje is önállósodik Ciprián írásaiban. A püspök előjogait (bűnbocsánat, eucharisztia) továbbadja a presbitereknek. Ő osztja el a (ház)közösségek számára a megfelelő javadalmakat (kleroi).[59] Akik pedig ebben részesednek, azok tartoznak a klérushoz. Nemcsak a magasabb fokon állók (püspök, presbiter, diakónus) részesedhetnek, hanem az alsóbb fokon állók is (lektorok, akholitusok). Vagyis a klérushoz való tartozást nem a liturgia és az abban való szolgálat határozza meg. Klerikus pedig az, aki valamely egyházi hivatal birtokosa. 2. Ezzel pedig még jobban elmélyül a klérus és a nép közötti szakadék. Vagyis a „papi népből” a „papok népe” jött létre[60], amelyben a laikusok szerepe egyre inkább a „megfigyelő álláspont” lesz. A változást Haag így érzékelteti: „Találó képet találunk… egy kora keresztény regényben… a 3. század első feléből.[61] … Ez az egyházat hajóval hasonlítja össze, amelynek kormányosa Krisztus. A püspök a másodkormányos, a presbiterek a matrózok, a diakónusok az evezősök, a katekéták pedig a pénztárosok. A »testvérek tömege«, vagyis a hívők az utasok. Ők nem kormányozhatnak, hanem csak utazhatnak. Jóban-rosszban kiszolgáltatottak: a hajó legénységének tudására vagy nem-tudására kell támaszkodniuk. Ez a klérusegyház képe úgy, ahogyan századokon keresztül a mai napig fennmaradt. A kép kiegészül még a következő útmutatással: »A tengeren utazók nyugodtan és szilárdan üljenek a helyükön, nehogy rendetlen viselkedésükkel veszélyes hajómozgásokat és borulást okozzanak«”.[62] 

A személyre szóló (ad personam) papság gondolatát elsőként Ágoston (354-430) fogalmazza meg. A megkeresztelthez hasonlóan a pappá szentelt is eltörölhetetlen jegyet (character indelebilis) kap, vagyis a szentelés nem hivatalra, hanem személyre szóló. Ennek megfelelően nem ismételhető. Az „eltörölhetetlen jegy” mint olyan a római világ jellegzetessége: miként a rabszolgát megjelölik, hogy kihez tartozik, ugyanúgy jelöltetik meg a keresztségben, illetve a papszentelésben részesedő. Hogy ez a fogalom azonban Ágostonnál még nem igazán egyértelmű, arra utalnak a characterrel szinonimaként alkalmazott kifejezések: sacramentum, sanctitas, consecratio, baptismus, ordinatio.[63] 

Összességében kijelenthető, hogy mai értelemben vett papságról az 5. század előtt nem beszélhetünk.[64] 

Eredmények 

A fentebb főbb vonalaiban bemutatott kutatás, gondolatmenet eredményeit Haag tíz pontban foglalja össze. 

A katolikus egyházban két rend (állapot) létezik, a klerikusoké és a laikusoké, mégpedig különböző privilégiumokkal, jogokkal és kötelezettségekkel. Ez az egyházi szerkezet nem felel meg annak, amit Jézus tett és tanított. Következésképpen az egyház története során ez a megkülönböztetés nem tekinthető jótékony hatásúnak. 

A II. Vatikáni Zsinat ugyan megkísérelte részlegesen áthidalni a klérus és a laikusok közötti szakadékot, de nem szüntette meg. A zsinati dokumentumokban a laikusok a hierarchia segítőiként jelennek meg, és semmiféle lehetőségük sincs arra, hogy a nekik kijáró jogokat hatékonyan érvényesítsék. 

Jézus elutasította korának zsidó papságát, valamint a véres áldozati kultuszt. Mind a templommal, mind pedig a papok által végrehajtott templomi istentisztelettel kapcsolatban elutasító magatartást tanúsított. Megjövendölte a jeruzsálemi templom pusztulását, és azt is értésünkre adta, hogy annak helyén semmilyen más templomot sem képzel el. Ezért a zsidó papság volt az, amely őt kiszolgáltatta és keresztre feszíttette. 

Jézus egyetlen szóval sem utalt arra, hogy tanítványai körében újfajta papságot vagy újfajta áldozati kultuszt szeretne bevezetni. Ő maga nem volt pap, de a „tizenkettő” közül sem volt senki az, és Pál sem. Hasonlóképpen az Újszövetség egyéb írásaiban sincs semmiféle új papság. Jézus tanítványai között nem akart semmiféle osztályt vagy rendet létrehozni. Útmutatása szerint: „Ti valamennyien testvérek vagytok” (Mt 23,8). Ezért tekintették és nevezték egymást az első keresztények „fivéreknek” és „nővéreknek”.
Jézus ezen útmutatásával szemben mégis a 3. század során kialakult egyfajta „hierarchia”, egyfajta „szent felsőbbség”. Ennek következményeként jött létre a két rendnek (állapotnak), a klerikusokének és a laikusokének, vagyis a „felszentelteknek” és a „népnek” a szétválása. A hierarchia főként a közösségek vezetésére tartott igényt. Hatalmát egyre jobban kiterjesztette. A laikusokat szolgálatteljesítésre és engedelmességre kötelezték. Az egyház világszerte való elterjedésével szükségessé váltak a hivatalok. Miként a történelem mutatja, ezek nagyon sokféle formát vettek fel. Azonban minden egyes hivatalt, így a püspökét is, az egyház maga alakította ki. Ezért az egyház kezében van, hogy azokat megtartsa, megváltoztassa vagy megszüntesse, ha a körülmények ezt követelik.

Az 5. századtól fogva az eucharisztia ünnepléséhez a szentségi módon felszentelt pap közreműködését követelték meg. Az 5. századtól alakul ki az az elképzelés is, amely szerint a papszentelés a szentséget fogadót eltörölhetetlen jeggyel jelöli meg. Ezt a középkor által továbbfejlesztett tant a tridenti zsinat (16. század) kötelező hittétel rangjára emelte. Négyszáz éven keresztül a mi szóhasználatunk szerinti „laikusok” vezették az eucharisztia ünneplését. Ez azt mutatja, hogy szentségi módon felszentelt papra ehhez nem volt szükség. Felszentelt pap jelenléte sem biblikusan, sem pedig dogmatikailag nem alapozható meg. 

Annak a feltétele, hogy valaki az eucharisztia ünneplését vezesse, tehát nem a szentelés, hanem a megbízás kellene, hogy legyen. Ezt ugyanúgy kaphatja férfi vagy nő, aki lehet felszentelt és nem- felszentelt, házas vagy nem házas. Mindkettőnek, férfinak és nőnek ugyanolyan joga van a teljes egyházi hivatal betöltésére, ami az eucharisztia ünneplésének vezetésére való felhatalmazást is magában foglalja. 

(Balogh Vilmos Szilárd)