Semper reformanda – Jogállamiság és egyházreform

Egy mindinkább kisebbségbe kerülő vallási közösség előnyben részesítése ellentmond az egyenlőség elvének. Ha az egyház továbbra is élvezni akarja az állam által nyújtott előnyöket, akkor – ez a legkevesebb – modernizálnia kellene elavult struktúráit, és meg kellene szabadulnia reformallergiájától (amelyre jó példa lehet a nők pappá szentelésének tilalma).

---

Az 1960-as években a német lakosság 97%-a tartozott a két nagy keresztény egyház valamelyikéhez. 2022-ben ez az arány 44,8% volt.¹ Tudományos előrejelzések szerint a következő két évtizedben az egyháztagok aránya mintegy 25%-ra csökkenhet²; abszolút értékben ez a római katolikus egyház esetében tíz-tizenkét millió főt jelentene. A keresztények után a muszlimok következnének, akiket hét-nyolc millióra becsülnek. Egyre nyilvánvalóbb, hogy a demográfiai alakulás jelentős következményekkel jár majd a katolikus egyház helyzetére Németországban (a továbbiakban csakis erről lesz szó). 2023 nyara óta elérhető egy berlini konferencia dokumentációja – jellemző módon Semper reformandacímmel –, amely részletesen és mélyrehatóan foglalkozott az újabb kilátások társadalmi-politikai következményeivel.³Ha az egyház a jelenlegi helyzetben elutasítja a rendszerszintű reformokat, akkor fennmaradása nemcsak belülről forog veszélyben – egyedül 2023-ban több mint félmillióan léptek ki a katolikus egyházból Németországban -, hanem kívülről is, mivel politikai státusa megállíthatatlanul és alapvető módon átalakul. 

A II. Vatikáni Zsinat idején a katolicizmus hatalmas intézményként mutatkozott meg, amelyet az állam nem hagyhatott figyelmen kívül. A két fél együttműködése (az egyházak szociális szolgálata és a népességre gyakorolt erkölcsi hatása) a vallási közösségre nézve is haszonnal járt. A társadalmi szolgálat fejében az állam számos kiváltságban részesítette az egyházakat: átvállalt számos feladatot, a tagdíjak (közismert nevén egyházi adó) beszedésétől és az egyházi alkalmazottak bérezésétől kezdve utóbbiak ingyenes egyetemi és iskolai oktatásáig, az egyházi építkezések költségeiig és adómentességig. 2023-ban az egyházaknak nyújtott állami juttatások összesen mintegy 602 millió eurót tettek ki.

Az állam és az egyház különállónak tekintette magát, de az utcán gyakran látták őket édeskettesben, kézen fogva sétálni.

Megjósolható azonban, hogy ez a kölcsönösen előnyös (win-win) helyzet nem tartható fenn sokáig. Az egyenlőség elvének már az is ellentmond, ha az állam csupán az egyik kisebbségek kedvez, a többinek nem. Az alábbi alternatíva van kialakulóban: vagy mindenkit azonos jogok illetnek meg – ami azt jelentené, hogy az egyházaknak többé nem jár különleges kedvezmény; ezt azonban az állam anyagilag aligha engedheti meg magának –, vagy pedig az egyházak elveszítik kiváltságos státusukat – amit ugyanezen okból szintén nem engedhetnek meg maguknak.

A nem múló reformallergia azonban még súlyosabb következményekkel járhat. A szabadelvű jogállam arra a létfontosságú alapzatra épül, amelyet általában liberális-demokratikus berendezkedésnek neveznek. Ennek elismerését szükségképpen meg kell tehát követelnie a területén élő összes társadalmi csoporttól. Nem lehet arra hivatkozni, hogy az egyház esetében ez befolyásolná a vallásszabadságot. Valószínűleg mindenki egyetértene abban, hogy ha egy vallási csoportosulás dogmatikai alapelvei közé sorolná az özvegyek elégetését, akkor az államnak be kellene avatkoznia. Vannak tehát határok. A keresztény egyházak esetében ez úgy fest, hogy az államrend keretein belül közjogi szervezetek, ami azonban feltételezi, hogy jogkövetőek⁴, és ezt az állam meg is követelheti tőlük.⁵

A mai német jogállam de facto az emberi jogok egyetemes elismerésén és alkalmazásán alapul.⁶ Ez – sok egyéb mellett – magában foglalja a hatalmi ágak szétválasztásának szavatolását, a közigazgatási bíróságokat, és minden egyes állampolgár vonatkozásában az egyenlő jogokat. A katolikus egyház jelenleg e konkrét jogállami alapok egyikét sem ismeri el: egyetlen kézben van a törvényhozó, végrehajtó és a bírói hatalom – a római püspök kezében⁷; nincsenek független bírák⁸; nincs egyenlőség a papság és a laikusok között⁹, továbbá a klérusba nemük folytán nem kerülhetnek be nők, így egyenjogúak sem lehetnek a klérus tagjaival.¹⁰ Mindez azt mutatja, hogy a kétféle intézmény alapzata között áthidalhatatlan szakadék tátong. Így tehát elvi síkon nem igazán ismerhetik el egymást a kölcsönös elismerés minden jogi vonzatával együtt. 

Következtetések

Vajon azt jelenti ez az egyház számára, hogy egyfajta vértanúságra kell felkészülnie, mint a Konstantin előtti Imperium Romanum idején, és bizonyos körülmények között jelentős következményekkel járó állami szankciónak lehet kitéve? Talán akkor volna így, ha az állam alapjaival kapcsolatos fent említett hiányosságok az egyház természetéhez tartoznának, ezért meghaladhatatlanok lennének, ellenállnának az identitásvesztés veszélye esetén bekövetkező mindenfajta változásnak. Ilyesmire engednek következtetni azok a katolikusok – köztük a legfelsőbb egyházi vezetés –, akik a hagyományra és a bibliai szövegekre hivatkozva nem hajlandók reformokat végrehajtani: bármilyen változtatást, módosítást vagy akár átszervezést lehetetlennek, végső soron eretneknek tartanak. De vajon tényleg így van-e? 

A kérdésre a közigazgatási bíróság és a hatalmi ágak szétválasztása vonatkozásában elég gyorsan egy határozott nemmel felelhetünk. Az ezekkel kapcsolatos előírások mindkét esetben az egyházi vezetők megnyilatkozásai, amelyek kizárólag az ő hatáskörükbe tartoznak, és ezért nemcsak de iure, hanem de facto is módosíthatók. VI. Pál már a kánonjogi kódex zsinat utáni reformja kapcsán javasolta egy közigazgatási bíróság felállítását. II. János Pál természetesen félretette az ilyen terveket, de bármelyik utódja bármikor újra elővehetné és módosított vagy változatlan formában hatályba léptethetné őket. Általánosságban kijelenthetjük, hogy a jelenlegi kormányzati struktúra, amely nem utolsósorban az egyházi élet minden területén szinte féktelen döntési buzgalomban testesül meg, valójában nem az egyházi hagyományra vezethető vissza, hanem a 19. századi egyház állapotának és közérzetének eredménye, és az I. Vatikáni Zsinat pápadogmáiban, illetve ezek utólagos értelmezésében öltött formát. Azelőtt a legfőbb tanítóhivatal – lett légyen szó a pápákról vagy a zsinatokról – óvakodott attól, hogy az egyházon belül vitás kérdésekről már azok tisztázódása előtt döntsön.¹¹ Bízott benne, hogy „il tempo insegna e mostra la verità delle cose, come quello che è gran giudice e censore delle cose” (az idő megtanítja és megmutatja a dolgok igazságát, hiszen a dolgok nagy bírája és megítélője), amint V. Pál pontosan leszögezte.¹² S van egy további jelzés arra vonatkozóan, hogy a szokásos egyházi központosítást és egységesítést nem igazolja a teljes hagyomány: a tanítóhivatal épp mostanában idézi és eleveníti fel az egyház számára oly lényeges szinodális elvet, és megpróbálja beépíteni a rendszerbe. Néha kimondottan hasznos, ha nem pontifikátusokban, hanem évszázadokban gondolkodunk.

Egyébként pedig az egész kérdéskomplexumra érvényes a II. Vatikáni Zsinat tanbeli kijelentése: az egyházban „nincs alapja semmiféle elméletnek vagy gyakorlatnak, mely ember és ember, nép és nép között diszkriminál az emberi méltóság és a belőle fakadó jogok tekintetében.”¹³

Chercher la femme? 

A legtöbb nehézséget, úgy tűnik, az a kérdés okozza, amelyet általában a nők pappá szentelésének tilalma címszó alatt szokás emlegetni. A közvéleménnyel, beleértve az egyházi közvéleményt is, aligha lehet elfogadtatni, hogy a nők felszentelésének tilalma mellett hihető érvek szólnak – ellenben az egyházi vezetők számára a tilalom eltörlése látszik elfogadhatatlannak. Nyilvánvaló, hogy nem az egyház vezetése, hanem az egyházi tanítóhivatal áll kihívás előtt. Utóbbi úgy látja, hogy az elutasítást a dogmatika rendszeréből adódó követelmények alapozzák meg. Ám ez csak részben igaz, hiszen ebben az esetben is a vezető hivatalviselőnek kell meghoznia a végső döntést, hiszen az egyházvezetés konkrét formájáról van szó, amely az esetek többségében feltételezi a pappá szentelést. Mármost VI. Pál óta¹⁴ minden pápa egyértelmű szavakkal és számos érvvel erősítette meg a felszentelés tilalmát, a legmarkánsabban II. János Pál, ami egyrészt csalhatatlanul jelzi, hogy az utasításnak nincs kellő elfogadottsága a hívő közösségben, másrészt azt sugallja, hogy az megalapozás igyekezete hiábavaló. Fel kell tehát tennünk a kérdést, hogy milyen minőségű érveket hoznak fel a tilalom mellett. 

E helyütt csak Wojtyła pápa 1994. május 23-én kibocsátott Sacerdotalis ordinatio kezdetű apostoli levelére szorítkozhatunk.¹⁵ A dokumentum nem csupán részletesen igazolja a pápa álláspontját, hanem szemlátomást azóta sem kerültek elő igazán új érvek. A döntő passzus a következő: „a testvéreket megerősítő hivatalomnál fogva (vö. Lk 22,32) kijelentem, hogy az egyháznak nincs felhatalmazása arra, hogy nőket pappá szenteljen, s hogy az egyház minden hívőjének végérvényesen (definitive) igazodnia kell ehhez a döntéshez (hancque sententiam)”. Mielőtt hozzálátnánk a magyarázathoz, meg kell vizsgálnunk a dokumentum érvényességi fokát: vajon tévedhetetlen vagy nem tévedhetetlen tanítóhivatali megnyilatkozásról van szó? A válasz nem egyértelmű – az idézett kijelentést egyesek az I. Vatikáni Zsinat értelmében tévedhetetlen kijelentésnek tekintették, míg mások vitatták ezt. 1995. október 28-án az akkori Hittani Kongregáció egyértelmű igennel döntötte el azt a kérdést, hogy ez a tanítás „a hitletéteményhez tartozónak tekintendő-e”, mivel a pápa csak azt mondta ki, „amit minden hívőnek mindig és mindenütt vallania kell”.¹⁶ A Hittani Kongregáció válasza azonban nem több puszta véleménynél, hiszen egy alapvetően nem tévedhetetlen intézmény nem dönthet tévedhetetlenül a tévedhetetlenséggel kapcsolatos kérdésekben.¹⁷ Ami nem kérdéses: a pápa nem beszél egyértelműen [tévedhetetlenül], máskülönben nem alakulhattak volna ki viták a hozzáértő és megbízható teológusok között. Könnyen megtehette volna, hogy olyan formulát használ, amilyet korábban a pápák tévedhetetlennek szánt megnyilatkozásaikban használtak,¹⁸ és például kijelenti, hogy az isteni kinyilatkoztatás alapján lehetetlen a nők felszentelése. Ehelyett azonban csupán a „testvérek megerősítésére” szóló küldetését említette – kissé ködösen –, de nem utalt egyértelműen saját tanítói tekintélyére. A pappá szentelés akadályát szintén nem valamely pozitív kinyilatkoztatásban látja, hanem az egyház illetékességének hiányában. Hogy valóban így van-e vagy sem, jelen esetben az esetben az indoklástól függ. Mielőtt ezekre rátérnénk, meg kell jegyeznünk: az 1983-as Egyházi Törvénykönv (CIC) 749. kánonjának 3. §-ában ez áll: „Tévedhetetlenül meghatározottnak csakis az a tanítás tekintendő, amelyről ez nyilvánvalóan biztos.”¹⁹ Itt azonban éppen, hogy nem így van: a tanítás nincs kétséget kizáróan megalapozva, amint azt a szakértők vitája bizonyítja. Az Ordinatio sacerdotalis k. apostoli levél tehát már csak ezért sem megmásíthatatlan. 

Vizsgáljuk meg a II. János Pál által a nők pappá szentelése ellen felhozott indokokat 

Jézus csak férfiakat hívott meg ki a Tizenkettő körébe, nőket nem. – Ebből témánkat illetően nézve nem vonhatók le kötelező érvényű következtetések. Az e silentio [hallgatásból levezetett] érv nem tekinthető meggyőzőnek: az exegéták többsége szerint az Úr (itt) azért mellőzi a nőket, mert a tizenkettes szám Izrael tizenkét törzsére, azaz Isten népére akart emlékeztetni: Jézus Jahve új népét hívja létre, ha lett volna nő a Tizenkettő között, megsemmisítette volna a szimbolikát. A római érvelés ezzel szemben azt feltételezi, hogy a földi Jézus (a Tizenkettő személyében) jogi intézkedéssel egyházat alapított, és olyan kodifikált alkotmányos joggal ruházta fel, amely ma is kötelező érvényű. Általánosságban elmondható, hogy az egyház születésnapja pünkösdkor van. Történetileg viszont csak egyvalami bizonyos: az, hogy az egyház csak ezután, hosszú folyamat során²⁰, önállóan és a célszerűség mindenkori követelményeinek megfelelően alakította ki irányítási struktúráját. E folyamatban a Tizenkettő köre – amelyet vitathatatlanul az Úr hívott létre – éppenséggel peremre szorult. Nyilvánvaló, hogy az egyház teljes jogkörrel rendelkezik struktúrái felett. II. János Pál érvelése ellenben az 1983-as kánonjogot gond nélkül rávetíti az Kr. u. 30 körüli évekre. 

Mivel a papok „in persona Christi” cselekszenek, nemük azonos kell, hogy legyen a Krisztuséval. Az ordinatio sacerdotalis ezt csak nagyon óvatosan és körülményesen mondja ki, több sem kell azonban a női papszentelés sok ellenzőjének: a formula ellenérveik készletének sztenderd összetevőjévé vált. Megjegyzendő ugyanakkor, hogy míg Jézus férfiasságának a keresztény Biblia egyetlen szöveghelyén sincs szerepe, emberségének annál inkább: ezért nem is „inviridációjáról” (férfivá válásáról) beszélünk, hanem inkarnációjáról: megtestesüléséről.²¹ Nyitott kérdés továbbá, hogy miért éppen a szexualitást teszik meg a felszentelés lehetőségének mércéjévé, és miért nem más olyan jellemzőket, amelyek az Újszövetség értelmezése szerint sokkal fontosabbak voltak Jézus számára. Ilyen a mózesi vallás, a vándorlét vagy a zsidó templomi kultusz. Mindenesetre a nemiség semmiképpen sem előfeltétele annak, hogy valaki testben megjelenítse és folytassa Krisztus megváltói küldetését, így tehát a szexuális irányultság sem lehet az. 

Még Máriának sem adatott „tényleges apostoli megbízatás”, nem is volt tehát felszentelt papnő. – Emögött az az elképzelés húzódik meg, hogy az Úr anyjának minden (számára) lehetséges kiváltsággal rendelkeznie kellett („de Maria numquam satis”). Ha tehát lehetséges lett volna a női papság, akkor fel is kellett volna szentelni. Ez olyan ájtatossági megfontolás, amelynek nincs valódi teológiai értéke, mivel nem támasztja alá semmilyen alapvető teológiai kijelentés (teologumenon). Egyébiránt hogyan magyarázzuk meg azt a tényt, hogy Mária, amennyire tudható, nem részesült húsvéti jelenésben, míg más nők igen? Ők missziós megbízatást is kaptak – a magdalai Máriát ma kifejezetten apostolnak tekintik.²² 

Ráadásul az 5. századtól kezdve számos teológiai szöveg, a 11. század óta pedig számos művészeti ábrázolás létezik, amelyek Máriát pap alakjában ábrázolják.²³ A pápai érvelést nem támasztja alá stabil hagyomány. 

A változatlan hagyomány egyetlen korban sem ismer női papokat. – Ez nem egészen igaz: ma már nyilvánvaló, hogy a korai egyházi közösségek soha nem foglalkoztak ezzel a kérdéssel.²⁴ Másfelől viszont biztosra vehető, hogy juttattak felelős pozíciókat nőknek. Például diakonissza volt Phébé (Róm 16,1), apostolnő (!) Junia (Róm 16,7), de itt említhetjük Lídia bíborárusnőt is (ApCsel 16,14). – Ismét le kell szögeznünk, hogy a későbbi egyház hivatali struktúrája az újszövetség idején még nem állt fenn. Bizonyos, hogy a kezdeti liberalitást később teljesen visszavonták – de csakugyan az „isteni alkotmány” alapján (Ordinatio sacerdotalis)?

Egészen más oka is lehetett. A nők felszentelésének tilalmát (ha volt egyáltalán ilyen) jellemző módon olyan érvekkel indokolták, amelyeket mára szégyenlősen töröltek, így a nők szokásos butaságával, vezetésre való képtelenségükkel, gyenge teherbíró képességükkel stb. A háttérben az megkérdőjelezhetetlen meggyőződés állt, hogy a női nem biológiailag alsóbbrendű (már Arisztotelész is így gondolta!). Minthogy e tézis szerint a magzat kizárólag a férfi spermiumából jön létre, csakis férfi lehet belőle – omne agens agit sibi simile (minden cselekvő önmagához hasonlót cselekszik/hoz létre). Ha nem így történt, akkor nyilván kívülről akadályozta démoni befolyás vagy a fülledt déli szél. Mindenesetre az eredmény, tudniillik a nő, üzemi baleset (mas occasionatum – félresikerült hím), nem pedig teljes értékű emberi lény. Alighanem mi is belátnánk, hogy egy ilyen baleset eredménye nem szentelhető pappá vagy püspökké. Felmerül tehát a gyanú, hogy a nők felszentelésének tilalma végső soron nem teológiai, hanem biológiai alapokon nyugodott – ami teljes mértékben megfelelt az általánosan elterjedt patriarchális gondolkodásnak. Ez azonban nem tekinthető az apostoli hagyomány részének.

Reformabilis, ergo reformanda 

Hogy mi adódik mindebből? Önértelmezése szerint az egyház megreformálható (reformabilis), ezért reformokat kell végrehajtania (reformanda). Már a felületes elemzés is azt mutatja, hogy az állagőrzők érvei az állam és az egyház viszonyának változatlansága, a jogállamon belül fennálló, de annak alapelveitől idegen hierarchikus szervezet fenntartása mellett nem bírják el a bizonyítás rájuk rótt terhét. Olykor egyáltalán nem helytállóak, máskor legfeljebb ingatag lábakon állnak. Erős hadsereget azonban mégoly nagy számú sántító katona sem alkot. Következésképpen

– a katolikus egyház reformja nemcsak az egyházon belül, hanem az állami egyházpolitika szempontjából is rendkívül sürgető feladat; 

– a kortárs kultúrával való dialogikus viszonyt, amelyet a II. Vatikáni Zsinat szorgalmazott²⁵, gyakorlatra kell váltani; 

– ezért haladéktalanul útjára kell indítani a római katolikus egyház teljes körű spirituális és rendszerszintű megújulását. Ezt nem akadályozhatják meg egyik vagy másik irányzat és csoportosulás érzelmei vagy szokásai, legyenek bármennyire tiszteletre méltóak, alkalmasint megkerülhetetlenek. Szerencsére egyre nyilvánvalóbb, hogy az alapvető reform (legalábbis kezdemény formájában) nagyon is lehetséges.²⁶

Ebben a kérdésben a hívő közösség nem dönthet szabadon. Az egyház állapota meghatározó jelentőségű abban a tekintetben, hogy miként képes betölteni Istentől kapott küldetését. Küldetése pedig nem más, mint jelenléte a világban azért, hogy felépüljön a Jézus hirdette Isten országa (vö. Mt 28,19 k.). Kétségtelen, hogy mindez elsősorban Isten kegyelmétől függ, de ugyanígy az összes keresztény munkájától is. 

(Bakonyi Zsigmond fordítása)