Szemle

„Természetes hasonlóság”?

2022.11.23.  Mártonffy Marcell

Margit Eckholt, Johanna Rahner (szerk.): Christusrepräsentanz. Zur aktuellen Debatte um die Zulassung von Frauen zum priesterlichen Amt [Krisztus képviseletében. Adalékok a női  papság engedélyezéséről jelenleg zajló vitához], Freiburg i. Br. / Basel / Wien, Herder, 2021 (Quæstiones Disputatæ 319), 414 old., 56,00 €.

Akik a katolikus egyház jelenéről és jövőjéről gondolkodnak, egyre kevésbé kerülhetik meg a kérdést: hogyan viszonyul a felszenteléshez kötött egyházi hivatalok érvényes szabályozása – különösen a nők felszentelésének tilalma – jelenkori jogérzékünkhöz, a nemek közti egyenlőség eszményéhez, a nők társadalmi státusának történelmi változásához? S legfőképpen: összeegyeztethető-e a Jézus Krisztusban hívők egyenrangúságának alapelvével, amely Pál apostol emlékezetes megfogalmazásában így hangzik: „mindannyian Isten fiai vagytok a Krisztus Jézusba vetett hit által, mivel mindannyian, akik megkeresztelkedtetek, Krisztust öltöttétek magatokra. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3,27–28). Az ordo szentségéről való gondolkodásban a II. Vatikáni Zsinattól kezdve helyet kér magának a nők felszentelésének kérdése. Sőt – amint a Christusrepräsentanz[1] című gazdag tanulmánykötet két szerkesztője, Margit Eckholt, a dogmatika és az alapvető teológia osnabrücki professzora, valamint Johanna Rahner professzor, Tübingenben a dogmatika, a dogmatörténet és az ökumenikus teológia tanára az előszóban emlékeztet rá – Elisabeth Gössmann középkor-kutató és hittudós (német nyelvterületen az első feminista teológusnő) „már 1961-ben jelezte: azonnal felvetődik majd a nők felszentelésének kérdése, mihelyt a megfelelő teológiai és egyházi képzettségű nők láthatóvá válnak különböző egyházi munkakörökben, mindenekelőtt a lelkipásztorkodás területén” (10. o. – kiemelés: MM).

Nem meglepő, hogy erősen polarizált diszkurzív térben jelennek meg az újabb és újabb érvek a (meglehetősen leegyszerűsítő kifejezéssel) „női papság” ellen és mellett. A tanulmánykötet határozottan állást foglal e kérdésben, de a benne közölt dolgozatok tág horizontja és összetett érvszerkezete is arról tanúskodik, hogy napjaink egyházának egyik kulcskérdéséről van szó. A tanulmányok árnyalt okfejtéséhez nem csupán a probléma időszerűtlenné nyilvánítása és félresöprése bizonyulhat méltatlannak – az a folyvást felvetődő gyanú, hogy a téma mindössze néhány nyugtalan és felszínesen okoskodó „progresszív” katolikus szívügye, esetleg a „gender-ideológia” beszivárgása a teológiába (gyakorta felhangzó szólam ez a hanyatló Nyugat konzervatív bírálatainak kórusában) –, hanem a hivatalos római álláspont puszta elismétlése, a legfőbb tekintély megmásíthatatlan döntésére való hivatkozás is kitér a párbeszéd elől. Az egyházi tisztségekről való közös gondolkodásban azok vesznek részt, akik megértették, hogy a keresztény hit továbbadásáért (önértelmezése szerint) kiemelten felelős katolikus hierarchia hitelessége a harmadik évezred elején korántsem magától értetődő, s hogy épp ezért az egyháznak nagy erőkkel kell munkálkodnia saját alapjainak megszilárdításán. Hogy melyek ezek az alapok? Jézus Krisztus jelenlétének tanúsítása nyilvánvalóan közéjük tartozik. De mit jelent az alapvetés? A statikusan felfogott hagyomány megerősítését – vagy egyúttal jelentős mértékű újraalapozást is? És vajon ki képes, alkalmas és méltó rá, hogy a felszenteléssel megerősített szolgálat jegyében hitelesebben „reprezentálja” Krisztust?

A nők felszentelése a hagyományos egyházi hivatalokra – tehát diakónussá, pappá és püspökké – a pápai tanítóhivatal részéről köztudottan lezárt aktának számít. Legutóbb, a német püspökök 2022. novemberi ad limina látogatásán is így nyilatkoztak róla a legmagasabb rangú vatikáni tisztségviselők: tilalma „nem alkuképes”. Az 1976-ban a Hittani Kongregáció által, VI. Pál pápa jóváhagyásával kibocsátott Inter Insigniores kezdetű dokumentum, amelynek döntő érve, hogy „Jézus Krisztus nem hívott meg nőket a Tizenkettő közé” (Int. Ins., 2), kijelenti: „Urának példájához hűen az egyház nem tekinti magát feljogosítottnak arra, hogy a nőknek megengedje a pappá szentelést” (Int. Ins., Bevezető).[2] II. János Pál pápa Ordinatio Sacerdotalis (OS) kezdetű, 1994 májusában kelt apostoli levelében[3] pedig végképp megerősíti: azokkal szemben, akik „vitathatónak”, illetve csupán „egyházfegyelmi jelentőségűnek” tartják a férfiaknak fenntartott pappá szentelést, „annál a hivatalomnál fogva, hogy megerősítsem testvéreimet (vö. Lk 22,32), kijelentem, hogy az egyháznak nincs semmiféle hatalma arra, hogy nőknek kiszolgáltassa a papság szentségét, s hogy minden hívőnek végérvényesen igazodnia kell ehhez a döntéshez” (OS 4).

Maradt-e ezek után egyáltalán nyitott kérdés? Természetesen maradt. Mi több, egyetlen kérdés sem zárult le. Olyannyira nem, hogy az utóbbi évtizedek teológiai munkájának következményeképpen – amely munkának csupán az egyik mozgatója, hogy a felszentelés hatalmával visszaélő erőszakcselekmények nagy számára derült fény, és a papi „Krisztus-reprezentációba” vetett hit a világ legkülönbözőbb tájain megrendült – mintha megfordulna az érvek aránya, és mintha súlyuk eloszlásában is jelentős változás állna be. Röviden szólva: a római hivatali teológia tiltó indokai, egyfelől, korántsem bizonyultak olyan cáfolhatatlannak, mint amilyennek kitartó ismétlésük alapján gondolhatnánk. Másfelől viszont az egyházi rend szentségének a nemek különbségétől nem függő teológiai és spirituális, szimbolikus és „ikonikus” tartalmait egyre kiterjedtebb és differenciáltabb (dogmatikai, biblikus, társadalomtudományi és más, többek közt a hagyomány hermeneutikájához kapcsolódó) szövegösszefüggések erősítik meg. Mondhatni: aki gondolkodás nélkül egyetért a végérvényesnek szánt egyházi döntéssel, a hit perspektíváját tágra nyitó szempontok sokaságával lesz szegényebb. És viszont: aki nem adja fel a kritikus gondolkodás (hívő, ha úgy tetszik lelkiismereti) kötelességét, az a szentségi reprezentáció önmagában is lényeges – és a nők méltósága szempontjából elsődleges fontosságú – problémakörén túl a kortárs teológiai eszmélődés átfogóbb panorámájából is részesülhet.

Ehhez a távlatosabb kitekintéshez járul hozzá erőteljes felvetésekkel a szóban forgó kötet. Egybegyűjtött elemzésein a krisztusi megbízásra visszavezetett egyházi hivatalok és a nőiség viszonyának – különböző hittudományi diszciplínák és más szaktudományok felismeréseit mozgósító – tárgyalásával párhuzamosan az a kérdés is (kimondva-kimondatlanul) végigvonul, hogy milyen feszültségteret hív létre és hogyan kezelendő az egyházban a körkörös tanítóhivatali érvelésmód szembekerülése a vitathatóvá vált tanbeli kijelentések finoman artikulált cáfolatával. Némiképp leegyszerűsítve: mit tehet a feltétlen egyházi tekintély, ha védhető szempontjai egy nem mellékes teológiai kérdésben – amelyet a papság létszámának rohamos csökkenése is időszerűvé tesz – végleg elfogynak, s ha ezért legfőbb érve az „így lesz, mert azt mondtam, és újra azt mondom” marad? Továbbá: hogyan viszonyuljon e furcsa kétértelműséghez a hagyományos katolikus tekintélytisztelet? Nem válik-e visszafordíthatatlanul hiteltelenné az egyház, ha kvázi-tévedhetetlenséggel ruház fel olyan döntéseket, amelyekről az alaposabb vizsgálódás során kiderül, hogy megváltoztathatók volnának. (Újabban „lopakodó tévedhetetlenségnek” is nevezik nem vitathatatlan egyházi álláspontok retorikai visszavezetését az „isteni tervre” [vö. OS 1 és 2], amely minden hívőt engedelmességre kötelez – a döntéshozókat is közéjük számítva.)

A legnagyobb hatású vatikáni (ellen)érvek nagyfokú meggyengüléséről alább részletesebben is szólunk. Közéjük tartozik az in persona Christi capitis-érv (mely szerint a pap „Krisztus, a fő szerepében” cselekszik, ami feltételezi „természetes hasonlóságát” a férfi Krisztushoz), továbbá ennek hátterében „az ikonikus megjelenítő funkció jegyesi kódolása” (73)[4] az Efezusi levél metaforája nyomán: „Férfiak, úgy szeressétek feleségeteket, ahogy Krisztus is szerette az Egyházat, és önmagát adta érte” (Ef 5,25 – kiemelés: MM). Előzőleg azonban érdemes röviden áttekinteni a kötetet felépítő írások spektrumát.

Az összeállítás első része szociológiai, filozófiai és teológiai szempontokat sorakoztat a reprezentáció fogalmával és mibenlétével kapcsolatban. Michael Seewald arra emlékeztet a reprezentáció elméleteire összpontosító eszmefuttatása[5] végén, hogy a II. Vatikáni Zsinat szerint a pap az egyházat is megjeleníti, nemcsak Krisztust. Azaz nem szembenáll („férfiként”) a („női”) egyházzal, hanem – amint a mise epikléziséből (a Szentlelket megszólító és lehívó imájából) kitűnik – in persona ecclesiæ, vagyis az egyetemes papsággal rendelkező hívő közösség nevében szólal meg. Az in persona Christi agere formula 12. század (jelesül Petrus Lombardus) óta tartó diadalmenete nem feledtetheti, hogy a Krisztushoz való hasonlóság csupán az egyik, nem igazán meggyőző iránya a reprezentációnak. A másik sokkal lényegesebb: az, hogy a liturgia vezetője Krisztus mint önállóan cselekvő alany képviseletében és mintegy előterében jeleníti meg az ő adakozó gesztusát, mégpedig olyanként, aki hangsúlyosan nem azonos vele.  Ekként nemi meghatározottságának és identitásának szempontja sem elsődleges. Ha hozzávesszük, hogy a zsinat nemcsak krisztológiai, hanem pneumatológiai kontextusban is elhelyezi az egyházat, akkor az azt konstituáló Szentlélek, aki adományai és a közösségben való jelenléte folytán „egyetlen Személy sok személyben”, szintén nem indokolja az egyház oppozícióját a Krisztust megjelenítő férfi pappal. Az egyházat mint passzív teremtményi princípiumot Krisztussal mint aktív isteni princípiummal szembeállító „szexualizált metafizika” (42) mögött – amint az agyonstrapált jegyesi metafora nyomán például Hans Urs von Balthasarnál is megjelenik – voltaképp uralmi viszonyok örvénye tárul fel: a Teremtő a teremtmények fölött, Krisztus az egyház fölött, a férfi a nő fölött, a pap a hívők fölött. Holott az általános papság, „a sacerdotium commune ugyanúgy Krisztusban gyökerezik, mint a sacerdotium ministeriale” (43), a szolgálati papság, s nemhogy az alávetettséggel nem fér össze, hanem – az egyházi hivatalokat tekintve – a nemek szerinti megkülönböztetéssel sem. A krisztusi közösség reprezentatív szerepét nyomatékosítja Saskia Wendel tanulmánya is[6], amelynek konklúziója értelmében Jézus követésének gyakorlata jeleníti meg a názáreti Jézusban megtestesülő üdvösséget, vagyis főként az ecclesia mint krisztusi test performatív ereje (88) tekinthető Krisztus-reprezentációnak.

Dirk Ansorge a ’hasonlóság’ filozófiatörténeti jelentéseire, így Platón homoiószisz/similitudo fogalmára is kitérve a hasonlóság ismeretelméleti jelentőségét hangsúlyozza.[7] A hasonlítás útján történő megismerésben kulcsszerepe van a nem-azonosság (analogikus) mozzanatának. Az ember istenképmás mivolta például nem az ember természetes tulajdonságaira vonatkozik, hanem üdvtörténeti helyére (103): sajátos méltóságára, Teremtőjéhez való közelségére, arra a képességére, amelyet a kegyelem emelhet fel és tökéletesíthet. Ansorge kalandos filozófia- és teológiatörténeti utazásra hívja olvasóit, akik végül a „természetes hasonlóság” egzisztenciális értelméhez jutnak el: a természet rendje az üdvrendtől nyeri el rendeltetését. A természet hasonlósága az istenihez nem adottság, hanem folyamat. Hasonulás, nyitott jelentésű történés (114), amelyet nyilvánvalóan nem korlátoz az a tény, hogy valaki nőnek született. Roman Siebenrock hasonló értelemben idézi[8] épp (a női papság II. János Pál által megerősített tilalma mögött is kirajzolódó) Joseph Ratzingert – XVI. Benedek pápát –, aki a názáreti Jézusról szóló könyvében az egyház Péterhez és a Tizenegyhez köthető jogi struktúráit másodlagosnak tekinti a feltámadás első női tanúinak tapasztalatához és Krisztus-közelségéhez képest (143.).[9] Márpedig az egyház jogi kultúrájának utólagossága az eredeti tapasztalathoz képest eligazító abban a tekintetben, hogy mit kell alapnak és mit kell történeti változónak tekintenünk. Ez a különbségtétel „nem nyugati vagy liberális kérdés, hanem olyan kérdés, amelyen az egyház [egésze] áll vagy bukik” (uo.).

A tanulmánykötet második része a téma biblikus és teológiatörténeti megközelítéseit tartalmazza. Michael Theobald, miután áttekintette[10] a II. Vatikáni Zsinat papsággal kapcsolatos megnyilatkozásait – a Lumen gentium, a Sacrosanctum concilium és a Presbyterorum Ordinis vonatkozó szövegeit –, illetve azok teológiatörténeti hátterét (147–157), az utolsó vacsora újszövetségi „kultusz-aitiológiai” (alapító) elbeszélésre térve arra hívja fel a figyelmet, hogy az „ezt cselekedjétek…” ige nem a vacsorán elhangzott szavak pontos elismétlésére, hanem a megtört kenyér és az odanyújtott kehely fölött elmondott hálaadó és áldó imádságokra mint ismétlendő rituális cselekvésre vonatkozik. A kutatók egyetértenek abban, hogy a verba institutionis (az eucharisztia „alapító igéi”) „késő ókori liturgikus innováció” eredményei (155). Ekkor épültek be az anaforába, vagyis az adományok fölött elmondott hosszabb eucharisztikus imába. Az, hogy a pap Krisztust utánozva (valójában idézve!) mondja el az utolsó vacsora – egyik – újszövetségi hagyományából átvett alapító szavakat, a középkortól kezdve, „a színházhoz vonzódó barokk liturgia” közvetítésével vált a jelenig ható liturgikus formává, némiképp megszakítva az eucharisztikus ima folytonosságát (156–157). Maga az Újszövetség azonban, noha a pasztorális levelekben (így mindkét Timóteus-levélben) beszámol kézrátétellel átadott vezető tisztségekről, épp az eucharisztia vezetésével nem hozza összefüggésbe e tisztségeket, s az sem állítható bizonyossággal, hogy „a különféle feladatköröket – mint a tanítás, a vezetés és a megszentelés – csakugyan egyetlen monolitikus, a »Krisztus-reprezentáció« jegyében álló egyházi tisztség fogta volna össze” (170); ezért ezek különböző személyek közti megosztása is igazolható volna. Krisztus megjelenítése nem kötődik a „papsághoz”, illetve a liturgia vezetésének ma ezzel a címmel jelölt tisztségéhez, hanem szociális és egyéni formában valósul meg, a karizmák életre váltásának függvényében, amelyek nem állnak az egyházi hivatalok ellenőrzése alatt, hanem „az egyházi összjáték során igazolódnak be” (uo.).

A kötet további újszövetség-teológiai írásainak filológiai műgonddal végigvitt elemzéseit itt ugyanúgy nem ismertethetjük, ahogy az adatokban gazdag teológiatörténeti áttekintéseket sincs módunk nyomon követni. Mindössze néhány összegző megállapítás ismertetésére szorítkozhatunk.

Thomas Söding szerint[11] Pálnál „az apostolság értelmezésében szó szerint, de motivikus szinten is nagy súllyal esik latba Krisztus megjelenítése” (190). Lényeges azonban, hogy „aki Krisztust reprezentálja, nem másokat tesz önmagától függővé, hanem önmagát teszi függővé attól a Krisztustól, aki minden hívőt szabaddá tesz” (uo.) – ez tehát a kezdeti idő mércéje, amelyhez a klerikalizmus által megkísértett későbbi papi „Krisztus-reprezentáció” mérendő (191). Le kell szögezni továbbá, hogy a páli levelekben Krisztus megjelenítését nem befolyásolják „szexuálesztétikai szempontok”. Ellenkezőleg: noha a korai egyház használ időnként nőgyűlölő sztereotípiákat (pl. a Timóteus-levelekben), a testképnek semmi jelentősége abban, hogy ki mennyire krisztusi. Hiszen egy a keresztség, legyen szó férfiról vagy nőről. „A repraesentatio Christi jelentése felerősödik, ha a nőket nem kizárják belőle, hanem belefoglalják” (193). Nemkülönben idegen – Margareta Gruber ferences nővér, a vallendari filozófiai-teológiai főiskola újszövetségese szerint – Krisztus egyértelmű nemi szerepként felfogott férfiassága a János-evangéliumtól.[12] „Krisztus, aki Kánában vőlegényként lép színre, a keresztfán szülőként rendeli egymáshoz anyját és a szeretett tanítványt – hiszen az üdvösség rendjében lényegtelenné válnak a naturális viszonyok). „Amit a kereszt a Megváltóról kinyilatkoztat, nem más, mint az egyház menyegzős misztériuma: a mindenkori másik Krisztus-alakja, a kölcsönös isteni szeretet, a[z emberi kapcsolatokat is meghatározó] szentháromságos forma” (209).

Mindezekkel analóg értelmű patrisztikus szövegtanúk alapján cáfolhatja Johanna Brankaer mainzi kutató (Sacerdos és Christus Cipriánnál és Ambrusnál) a tanítóhivatali dokumentumoknak azt a sztereotip kitételét, hogy a kereszténység első századaitól kezdve egyhangú álláspont a nők távoltartása a szent hivataloktól. A néhány kifejezett tiltás a nők ókori társadalmi helyzetével függ össze. Ahol pedig – mint Szent Ambrusnál – felbukkan a jelenlegi in persona Christi-teológia valamiféle előzménye, ott Krisztus jelenléte a pap cselekvésében éppen hogy nem a pap személyére, hanem hivatalára vonatkozik. „Ne a testi formákat nézd, hanem a szolgálat kegyelmét”[13] (229).

Makrina Finlay amerikai bencés nővér, a collegeville-i St. John’s University oktatójának lényegbe vágó észrevétele szerint[14] „a legszkeptikusabb egyházatyák is elismerték saját női megfelelőik karizmatikus és spirituális tekintélyét” (245). A kora keresztény kori nők, lettek légyen bár özvegyek vagy szüzek, számos módon lehettek Krisztus reprezentánsai. Pál Galata-levelének nevezetes, már idézett egyenlőség-passzusához hasonlóan Szent Atanáz belátása is – miszerint „Isten emberré lett, hogy az emberség megistenüljön – nyilvánvalóvá tette, hogy férfiak és nők egyaránt képviselhetik Krisztust” (246. o. – kiemelés: MM). A legkézzelfoghatóbb és egyben legsokoldalúbb példák egyike a Krisztus-hasonlóság szexuális rögzíthetetlenségére Szent Benedek Regulája, ahol – az érett keresztény személyiség számára – Krisztus „nemcsak az apátban és a papságban jelenhet meg, hanem a betegekben, a szegényekben és a közösség vendégeiben is; magyarán mindenkiben” (248).

Thomas Marschler megvilágító írása[15] a nők papságból való kizárását támogató középkori nézetekről olyan érveket tár fel Szent Bonaventuránál, illetve részben Aquinói Szent Tamásnál (aki a nő hiányzó „magasrendűségét” és tényszerű „alávetettségét” hozza fel szentelési akadályként), amelyek hatása máig kitapintható (férfi Krisztus – férfi pap; a „fő” természetes pozíciója a nemek viszonyában és az egyházban; a házasság és a Krisztus-kapcsolat menyegzős szimbolikája). A kizárás egyéb okai itt nem merülnek fel, de épp ezért figyelemre méltó történeti folyamatot érzékeltet az a tény, hogy amikor a fenti érvek tarthatatlanná válnak, és Duns Scotus (már a 13. században!) látja a megkülönböztetés igazságtalanságát, a skót gondolkodó más megalapozást talál: Krisztus férfiakat kiválasztó akaratát (257). Emez szintén hosszú karriert fut be, akárcsak a 19. századi eredetű „ontológiai” különbségtétel a férfi és a női „lényegiség” között, amelyet II. János Pál antropológiája hoz helyzetbe, de amelyet Ferenc pápa is használ az egyenlő méltóságon belüli eltérő „rendeltetés” igazolására. Amikor tehát egy-egy előfeltevés elkopik, a teológia, illetve a tanítóhivatali gyakorlat nem a belőle levont következtetést vizsgálja felül, hanem azt meghagyva újabb érveket keres.

René Dausner a Róma hivatalos álláspontját védelmező Jan-Heiner Tück bécsi dogmatikaprofesszorral vitázva[16] jut arra a következtetésre (Tück szerint Jézus zsidóságát – értsd: zsidó férfiként és ekként „vőlegényként” megtestesült istenfiúságát – nem méltányolja, aki helyesli a nők felszentelését[17]), hogy Jézus zsidóságának felhasználása a nők hivatalteológiai háttérbe szorítása céljából akaratlanul a nőkre helyezi át a kirekesztendő zsidó hagyományos keresztény sztereotípiáját – noha Tück ettől, helyesen, elhatárolódik (284–285) –, s ezzel épp az Izrael fiaként testté lett Jézus legfontosabb, tudniillik felszabadító és így a nemi egyenlőtlenségeknek is ellene mondó üzenetét borítja homályba. Mindez elkerülhető volna a zsidó Jézus és az emberré lett Isten Fia bizonyos fokú – a zsidó vallás önállóságát is megtisztelő – szétkapcsolásával. Ha ugyanis a judaizmus és a kereszténység közös várakozása, az eljövendő Messiás igazságos világrendje kapna nagyobb hangsúlyt, máris kevesebb gondot okozna a jézusi etika nőket is felszabadító egyszersmind a nőket ugyanúgy megillető képviselete (vö. 285–286).

A kötet harmadik részét (Egyháztani és megváltástani kontextusok) alkotó hat írás közül azért érdemes kiemelni az egyik szerkesztő, Margit Eckholt tanulmányát,[18] mert a női diakonátus (egyelőre csupán elképzelhető) bevezetésének egyháztani, megváltástani és szentségteológiai vonatkozásait feltárva egy egyszerű és kézenfekvő, ugyanakkor megrendítő tényre, egyben az ezzel meglapozható paradigmaváltás szükségességére hívja fel a figyelmet, a dél-amerikai felszabadítás-teológia tapasztalatára is támaszkodva. Az egyházi hivatalok kialakulását megelőző és megelőlegező közösségi szolgálatok eredetileg egytől-egyig mint társadalmi-közösségi szolgálatok szolgálták „a Krisztus-esemény szentségi jelenvalóvá tételét, Jézus Krisztus »reprezentációját«” (326), amely a szegények felkarolásában tetőzött. Az egyházi hivatal ebben az összefüggésben nem egyéb, mint a szolgáló Krisztust megjelenítő, szakramentális dimenziót is hordozó emberszolgálat szolgálatában álló tisztség. A világnak nyújtott diakónia tehát nem a szentség afféle oldallagos, merőben gyakorlati kihatása, hanem azonos vele: maga a szentség, katolikus teológiai terminológiával: az üdvözítő Isten Jézus Krisztusban történt önkinyilatkoztatásának megjelenítése a világban. Ha ebbe belegondolunk, kimondottan erőtlenné és (a hatalmi érdekek kivételével) érthetetlenné válik a római hivatal „nem alkuképes” ragaszkodása a férfi papság „természetes” Krisztus-hasonlóságának elvéhez.

Több kiváló tanulmányt csak felsorolásszerűen említve – Gregor Maria Hoff azt járja körül[19], hogy a reprezentáció tárgya nem Jézus emberi teste, hanem Istenre mutató cselekvése (vö. 304); Erwin Dirscherl nagy lélegzettel Isten szintén és nyilvánvaló módon nemi determináció nélkül képviselhető teremtő jóságára és megváltó szeretetére vonatkoztatja ugyanezt;[20]  Dorothea Sattler a világ üdvét szolgáló cselekvést jelöli meg a hasonlóság alapjaként,[21] megjegyezve, hogy a személyek (Krisztus és a pap) közötti hasonlóság túlhangsúlyozása éppúgy a lényegi különbségről feledkezik meg, mint az eucharisztia vezetésének összetévesztése valamiféle szerepjátékkal (370) – bővebben ismertetésünk végén térünk ki erre. Birgit Jeggle-Merz tézise szerint[22] a liturgiában „az egybegyűlt közösség egésze áll kapcsolatban Jézus Krisztussal; a gyülekezetnek kellene engednie azt, hogy Krisztus a saját képére formálja” (385).

Megjegyzendő, hogy számos gondolat (így az, amely szerint a reprezentáció nem szűkíthető le a férfi papra) tanúságtevő következetességgel ismétlődik meg, s húzódik végig vörös fonálként a könyv szövetén. A szövegösszefüggés változása és a személyes reflexió ereje azonban felülírja az azonosság monotóniáját. Így a befejező tanulmány, Christian Bauer megközelítése,[23] amely a francia dekonstrukciós filozófia eljárására épül, a „határátlépés” metaforájához rendeli hozzá azt a módot, ahogyan Krisztus testi jelenléte éppen hogy nem fizikai „hasonlóságában” (persze ha tudnánk egyáltalán, mit jelentene az ilyen hasonlóság), hanem a hasonlóságot felszámoló és a legkülönbözőbb határokat lebontó – a kétosztatú valóságmodelleket meghaladó, mivel táplálékká átlényegült – alakjában járja át a teremtést, és hatja át az eucharisztia ünneplését is, amelyet ehhez a létmódhoz eminensen nem hasonlító, attól teremtményi mivoltukban élesen különböző szolgálattevők vezetnek (vö. 410). A pap személyének „deszakralizálása” és persze deklerikalizálása ennyiben előfeltétele volna a szentségi jelenlét megmutatkozásának.

Nem a többi tanulmány fölé emelve, hanem érveléslogikájának összegző jellege kedvéért hagytuk a végére Matthias Remenyi és Thomas Schärtl röviden már idézett írását (Normativitás, plauzibilitás, ikonikusság – lásd a 4. jegyzetet), amely első lépésben az Ordinatio Sacerdotalis (1994) kötelező érvényét teszi mérlegre, megállapítva, hogy a pápai irat hivatkozása a világ püspökeinek kimondatlan konszenzusára mint a tévedhetetetlenség alapjára nemcsak a tényszerű alapot nélkülözi, hanem a püspökök formális nyilatkozata híján a hívő engedelmességre való felszólítás érvénye is megkérdőjelezhető.[24] Az elemzés fókuszában mindenesetre a központi tanítóhivatali érv, a jegyességi képzet, illetve annak tartószilárdsága áll. Amint a Hittani Kongregáció jelenlegi prefektusa, Ladaria Ferrer jezsuita bíboros 2018-ban az OS alapkijelentését összegezve megerősítette: „A pap Krisztus személyében cselekszik, férfi mivolta a szentségi reprezentáció nélkülözhetetlen összetevője”.[25] (55) A teológiatörténet ezzel szemben azt mutatja, hogy ez az érv sokáig nagyon is nélkülözhető volt. A hagyomány jól érzékelte, hogy egy alapvetően költői metafora nem lehet döntő argumentum. Újabb keletű tanítóhivatali használata voltaképp „érveléstopológiai neologizmus” (56). Ezt támasztja alá egy másik, progresszív nézetekkel szintén nem vádolható jezsuita bíboros, az amerikai Avery Dulles nevezetes műve is az egyházmodellekről, amelyek között nem szerepel az egyház mint menyasszony képe (szemben „az egyház Krisztus teste” bibliai metaforával). Dulles emellett kijelenti, hogy egyik modell sem interpretálható „kizárólagos értelemben, azaz tagadva, amit a többi elismert modell tanít”.[26] (58)

A Krisztushoz hasonló papság szentségi felmagasztalásával szemben a II. Vatikáni Zsinat alapeszméje (idea fundamentalis, J. Döpfner) vagy átfogó elgondolása (idea totalis, K. Rahner) az, hogy az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, s mint ilyen, éppenséggel „nem személy, ezért betű szerinti menyasszony sem lehet. A szentség sokkal inkább személyközi és kommunikatív esemény, azaz történés”. Elgondolkodtató, hogy vajon a Vatikán „az egyházi hivatalok összefüggésében miért terheli túl érveléslogikailag a menyegzős metaforikát” (60–61).

A pap ikonszerűségét közelebbről megvizsgálva a szerzőpáros különösen fontos megállapítást tesz: az „ikonicitás” (hasonlóság) soha nem választható el az „indexikus” (rámutató) jelfunkciótól. Érdemes elmélyíteni azt a belátást, hogy a szentségek jelszerű működése „mindig kulturális kódolást követ”, vagyis a hasonlóság soha nem „természetes”: így a kenyér és a bor ostyaként, illetve liturgikus kehelyben való megjelenítése sem utánoz lakomát vagy vacsorát! A kulturális kódok használata „absztrakciót feltételez, pontosabban: lényegtelen nem-hasonlóságok vagy pusztán másodlagos minőségek kiszűrését”, ezek figyelmen kívül hagyását (68) – hogy ott is érzékelni tudjuk az (elvontabb) ikonszerűséget, ahol a természetes hasonlóság minimális, vagy nem áll fenn. Nem hajtja végre a szentség működéséhez minimálisan szükséges elvonatkoztatást, aki a pap (ráadásul kevéssé férfias liturgikus öltözékekkel hangsúlytalanná tett) férfiúi – vagy női – mivoltára összpontosít.

Érdemes továbbá újra felidézni, amiről fentebb már esett szó: a pap – Robert Sokolowskival szólva[27] – az eucharisztiát ünneplő közösségben „nem Krisztus-performer” [Christus-Darsteller]. Amikor az utolsó vacsorát felidéző igékre kerül sor, „nem ad elő hirtelen egy kis szituációs játékot, amely a gyülekezet számára lefestené az utolsó vacsorát. Szavai és gesztusai nem dramatikusak, hanem idézetek, ami lényeges fenomenlógiai különbség (…) Krisztus tekintélye akkor jut szóhoz, amikor ő válik nyelvtani alannyá [»ez az én testem«]”: nem az eseményt felidéző celebráns személyében, hanem elbeszélésének mintegy a töréspontján, az idézet belsejében (69).

Remenyi és Schärtl végül felveti a kérdést: „Miért nem Krisztus radikális proegzisztenciájának, azaz másért-létének, valamint üdvösségszerző művének a megjelenítését tekintjük a hasonlóság mértékének?” (73) Krisztus mint vőlegény papi ábrázolásának követelménye több okból is „agyaglábakon áll”: másodlagos megalapozáslogikai jelentősége mellett háttérbe szorítja Krisztus tanítói, prófétai és „főpapi” minőségét (72), amelyben a tisztségviselő a különböző nemi identitásokat magába foglaló közösséggel együtt, annak tagjaként részesedik, s végül kitakarja azt a teológiai perspektívát is, amelyben a nemek „bináris kódolása végső soron az ideiglenes, tökéletlen, bűnnek kitett és veszendő valósághoz tartozik”, míg ellenben a liturgikus cselekménynek is egyik szerepe, hogy rést nyisson „az örökkévalóság szférája, az átalakult valóság felé”, ahol a gender-sztereotípiák érvényüket vesztik (74–75).

Kétségtelen, a papság és a nőtlen férfiasság közti szoros (és hatalomstabilizáló) kötelék feloldása roppant teológiai munkát igényel, hiszen messze nem csak az igazságosság és az egyenlőség szekuláris szempontját kellene figyelembe vennie, hanem például az eucharisztia-teológia és általában a szentségteológia, valamint az egyháztan megújítását, kivált pedig az egyházi szolgálatokról alkotott felfogás mélyreható újragondolásával is együtt kell járnia. E folyamat akadályozása – elősegítése helyett – beláthatatlan következményekkel jár. Az egyházi tanúság minőségét ugyanúgy csorbítja, ahogy (gyakorlati síkon, a papság fogyatkozását figyelembe véve) a katolikus közösségek eucharisztikus összejöveteleinek fenntarthatóságát is veszélyezteti. A Margit Eckholt és Johanna Rahner szerkesztette kötet azonban nem csupán a hivatali hagyományhűség szelektivitásának buktatóiról győz meg, hanem a megújuló teológiai reflexió pazar sokféleségét is felvonultatja.