Történet törésekkel – avagy a kereszténység kezdetei (első és második század)
2024.11.17. Balogh Vilmos Szilárd
Klaus Wengst: Wie das Christentum entstand – Eine Geschichte mit Brüchen im 1. und 2. Jahrhundert, [Hogyan keletkezett a kereszténység – történet törésekkel az első és második században]
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2021, 351 o.
„Jézus volt az első keresztény” – Klaus Wengst1 ezzel a hittanári idézettel provokálja az olvasót. Teljesen világos: Jézus zsidó volt, ahogyan az evangélisták és Szent Pál vagy a Jelenések könyvének János nevű szerzője, a „patmoszi látnok” is a zsidó népből és hagyományból származik. Az ÚSz későbbi írásai, így a pasztorális levelek, továbbá Kelemen első levele és a Barnabás-levél már nem a zsidó bibliai hagyományhoz igazodik, sőt, helyenként szigorúan elutasítja azt. A judaizmus helyébe ekkor egyfajta zsidóellenes kereszténység lépett.
A könyv három korszakra bontva tárgyalja az induló kereszténység történetét. Az első rész nyolc fejezetben a kezdeteket mutatja be, amely az első zsidó–római háborúig, vagyis 70-ig tartott. (21–160. o.) A második rész négy fejezetben a háborútól 100-ig terjedő időszak törésvonalait veszi nagyító alá (161–274. o.), míg a harmadik rész ismét négy fejezetben Kr. u. 150-ig a római irányulást elemzi (275–345. o.)
A kezdet zsidó volt
Az első szakasz banálisnak is tekinthető következtetése: az első keresztények zsidók voltak, nem nevezték magukat kereszténynek. A chrestiani/christianoi idegen eredetű kifejezést csak a 2. században alkalmazták magukra, de akkor már rögtön zsidóellenes felütéssel. Az evangéliumokban szereplő Jézus haláláig zsidó maradt, követői is a kortársak szemében annak számítottak. Az evangéliumok szerzői Jézusról az ószövetségi hagyomány elemeinek felhasználásával beszélnek. Jézust magát a farizeizmus gondolatiságának közelében helyezik el. Életére vonatkozóan néhány dolog kétséget kizáróan történetileg igazolható. Ebben a szerző David Friedrich Strauß 1835-ös Jézus életéről szóló kétkötetes munkájára utal.2 A ma is képviselhető tudományos álláspont alapján egyértelmű, hogy Jézus Názáretből származik, szülei hívő zsidók voltak. Ténynek tekinthető, hogy János megkeresztelte Jézust – a keresztelés (alámerítés) pedig a zsidóságon belüli elfogadott jelnek számított. Jézus tanítványokat gyűjtött maga köré, környezete tanítóként jellemzi. Bejárta a zsidók által lakott területeket és tanított. Isten országát, azaz Isten uralmát hirdette, amely a jogban és az igazságosságban nyilvánul meg. A rómaiak keresztre feszítve kivégezték. Az evangéliumokban szereplő Jézus „zsidó a zsidók között” (28. o.).
A Jézusról szóló evangéliumi történetek sok párhuzamot, analógiát mutatnak a korabeli haszidok, jámbor „prófétai ihletettségű” tanítók történeteivel. „Teológiájának” sok vonása megtalálható Rabban Hanina ben Dosza vagy Johanan ben Zakkai rabbi gondolatai között. Ami náluk is és Jézusnál is számít, az Isten akaratának a teljesítése:
A bölcsességet a jó cselekedetek igazolják, azokban válik valósággá. Ha nem ezt teszi, akkor semmit sem ér, és valójában nem létezőnek bizonyul. Nem az számít, amit az ember mond; az számít, hogy megteszi, amit mond. (33. o.)
Maga a cselekvés azonban útmutatást, irányt követel. Klaus Wengst farizeusokról adott leírásában megjelennek azok a vonások, amelyeket hagyományosan Jézushoz kötünk. Ebből is adódik: Jézus nem értelmezhető népétől elszigetelten. Követői Felkentnek, azaz Messiásnak, görögül Khrisztosznak tekintik – Jézus a Felkent.
Az a tény, hogy Jézust Felkentnek, Úrnak, Isten jobbjára felmagasztaltnak, az utolsó idők bírájának tartják, túlmutat azon, amit a haszidokról mondanak. De ezek a magasztos kijelentések nem Jézus valamely kiemelkedő tulajdonságából vagy tevékenységéből erednek, vagyis abból, hogy lett volna valami egyedisége, ami megkülönböztette volna őt minden más embertől, hogy mondott vagy tett valami különlegeset, amit senki más nem tett. Kizárólag azon a tényen alapulnak, hogy Isten akkor cselekedett a halott Jézus érdekében, amikor neki magának már semmije sem volt, nem tehetett semmit, de Isten végidőkre vonatkozó újjáteremtő cselekvéssel feltámasztotta őt a halálból. Erről csak Izrael szent iratai alapján és az azokat értelmező zsidó hagyományon belül lehetett tanúságot tenni. (43. o.)
A tanítványok és tanúságtevők köre a hagyományokat magukra nézve kötelezőnek tekintő zsidókból állt. Mindazt, amit Jézus számukra jelentett, csak a zsidó hagyományon belül lehetett értelmezni. Ebben az értelemben pünkösd sem lehetett „az egyház születésnapja”.
A pünkösd főnév a görög pentekoszté szóból származik, ami azt jelenti: „az ötvenedik (nap)”. A második zsidó zarándokünnep, a hetek ünnepe kezdetére utal, pontosan hét héttel a pészah után. … A „pünkösd” fordításról a keresztény pünkösd ünnepe jut eszünkbe, ez azonban – mint ilyen – csak a 4. században jelent meg (51. o.).
Keresztelő János keresztelése azokat „a prófétai hagyományokat eleveníti fel, amelyek az eljövendő Istent nagyon közelinek hirdetik”. Az Apostolok cselekedeteiben szereplő István nem az első keresztény vértanú, hanem egy, a „héber” (vagyis arámi) nyelvű közösséggel rivalizáló, görögül beszélő messiáshívő zsidó kisebbség tagja volt. Halálát a saját zsinagógáján belül zajló erőszakos összeütközés okozta. A messiáshívő közösséghez a „nemzetekből” származó emberek – pogányok – is csatlakoztak. A zsinagógai közösségek körül mindig is voltak nem-zsidó szimpatizánsok. Közülük néhányan átvették a zsidó életmódot, például megtartották a szombatot. Az istenfélőknek erre a csoportjára irányult a messiási igehirdetés. Ugyanakkor a messiáshívő gyülekezet választott néphez tartozó tagjai megtartották zsidó identitásukat. A zsinagógai közösségen belül tehát a messiáshívők csoportjának általában voltak nem zsidó tagjai is, amit a hagyományos hívők nyilván nem mindig nézték jó szemmel, ezért elkerülhetetlenül adódtak köztük konfliktusok.
Saul, azaz Pál saját jellemzése szerint kezdetben a közösség Messiásban hívő tagjai elleni szószólók egyike volt, majd damaszkuszi élménye után a messiáshívők támogatója lett. A konfliktus vitás pontja a Tóra helyes gyakorlása és értelmezése, valamint a zsidó identitás, életvezetés volt, ami a körülmetélésben, az étkezési törvényekben és a szombat szabályozásában nyilvánult meg. Pál mindig is hangsúlyozta zsidó voltát (Fil 3,4b–6; 2Kor 11,22). Mind a héber, mind a görög nyelvben otthonosan mozgott, és szinte állandóan hivatkozott a zsidó hagyomány ápolására. Szerinte elszakadnak Istentől azok, akik a „pogányok” kedvéért lemondanak a zsidó életmódról. Damaszkuszi élményét a prófétai elhívások hagyományos nyelvi mintáinak a segítségével értelmezi a Galatáknak írt levélben (Gal 1,15–16) Izajásra és Jeremiásra hivatkozva (vö. Iz 49,1, ill. Jer 1,5). Vagyis hivatását Izraelnek a nemzetekhez és Izrael Istenéhez való kapcsolata alapján elemzi, Istentől kapott kinyilatkoztatásnak tekinti.
Wengst részletesen elemzi a Fil 2,6–11 himnuszát. Rámutat a „lefelé irányuló mozgás”, a „megalázkodás” fordulópontjára (8. vers: „engedelmeskedett a halálig / mégpedig a kereszthalálig”), és hangsúlyozza a kezdeti „fenn” és a végső „fenn” különbözőségét. Ezt az alázatosságból lefelé irányuló mozgást, Krisztus megalázkodását az Istenhez való hűség igazolja.
Isten maga is a lefelé vezető utat választja, mert a jog és az igazságosság érdekli: a jogfosztottak joga, az igazságtalanságot elszenvedőknek járó igazságosság. Pál Izajás 53. fejezetével analóg módon Jézusnak a halált is vállaló önátadásával igazolja Isten felmagasztaló tettét. […] Ez a felfelé tartó mozgás azonban nem karrier – a társadalmi felemelkedés értelmében –, nem a törekvők „felfelé vezető útja”. Az ilyen út sokszor eléggé megkeményíti azokat, akik sikeresen járják. Hogy itt nem erről van szó, már az a nyelvtani megfigyelés is mutatja, hogy Jézus nem alanya ennek az útnak, hanem kizárólag Isten cselekvésének tárgya (120–121. o.).
Természetes kérdésként adódik, hogy mennyire maradt meghatározó az ószövetségi értelmező kontextus az ún. apostoli zsinaton elhatározottak fényében. Ennek megfontolására az antiókhiai messiáshívő közösség élete adott alkalmat, ahol „a nemzetekből származó” embereknek nem kellett előbb zsidóvá válniuk. Éppen ezt bírálták az Izraelből, illetve Palesztinából származó zsidó messiáshívők, akiknél a körülmetélés hagyományos felfogása került a középpontba. Pál és Barnabás elutasította ezt a kérést (vö. ApCsel 15,2; Gal 2,1–3; Róm 3,1–2). Pál ragaszkodott ahhoz, hogy a Messiásban hívő nem-zsidó férfiaknak nem kell körülmetélkedniük. A Tóra érvényességéhez azonban nem fért kétség. Pál érvelése szerint a Tóra azon parancsolatai, amelyek a kifejezetten zsidó életmódra vonatkoztak, nem érvényesek a pogányok közül származó messiáshívő nem zsidókra. Isten Lelkének ereje a döntő. Péter joppéi tapasztalata is erről szól (vö. ApCsel 10,47).
Jézus igehirdetése által a nemzetekből származó emberek teljes mértékben érvényes kapcsolatba lépnek Izrael Istenével, akiről a Tóra tanúskodik, akinek Izraelhez fűződő különleges történetét és a világ többi részével szembeni magatartását elbeszéli, akinek akaratát törvényekben, parancsolatokban és tilalmakban fejezi ki (129. o.).
Az apostoli zsinat eredményeit tárgyalva Wengst felhívja a figyelmet egy másik, kevésbé ismert „eredményre”, nevezetesen a jeruzsálemi közösség javára fordítandó gyűjtésre.
Ez a pénzgyűjtés minden bizonnyal jótékonysági cselekedet is volt […]. De nem csak a jeruzsálemi gyülekezetben voltak szegények, mert szegények mindig vannak. […] Olyanok is voltak köztük, akik már húsvét előtt Jézust követték, már nem űzték eredeti foglalkozásukat, és akiknek – legalábbis amennyiben halászok vagy vámszedők voltak – Jeruzsálemben erre nem is volt lehetőségük. Megkurtítanánk a valóságot, ha ezt a pénzgyűjtést a jótékonysági szempontra korlátoznánk. Nem ez volt a kizárólagos, valószínűleg nem is a döntő ok. A jeruzsálemi pénzgyűjtéssel kapcsolatban Pál a macedóniai gyülekezeteket állítja példaként a korinthusi gyülekezet elé, és „mélységes szegénységükről” beszél (2Kor 8,1–6). Nem jut eszébe, hogy a tehetősebb korinthusi közösségnek támogatnia kellene a rendkívül szegény macedóniaiakat. Ehelyett ráveszi őket, hogy gyűjtsenek a jeruzsálemiek számára. Már ez a kitekintés is világossá teheti, hogy a pénzgyűjtés valójában nem a szolidaritásról szól. A döntő szempont sokkal inkább az, hogy a jeruzsálemi gyülekezet, amelynek középpontjában Jézus áll, Izrael képviseletének tekinti magát. […] Itt még nem egy olyan „kereszténységről” van szó, amely Izrael és a nemzetek bibliai megkülönböztetéséhez hozzáadódó tertium genusként, azaz harmadik törzsként vagy harmadik fajtaként határozza meg magát. Ellenkezőleg, akiket a nemzetek közül a messiási hitnek megnyertek, úgy tekintenek magukra, mint akik Izrael Istenéhez tartoznak. Nem kell beilleszkedniük Izraelbe, mégis tudják, hogy Izrael az irányulási pontjuk, Izraelhez kötődnek. És ez az irányulás és kötődés a Jeruzsálem számára történő pénzgyűjtésben nyilvánul meg (133–134.o.).
A messiási közösségekben a zsidók és a nem zsidók együttélése, főként a közös étkezések alkalmain, problematikus maradt. Az ún. „apostoli rendelet”, amelynek szerzőjeként Lukács Jakabot, az „Úr testvérét” nevezi meg, valójában a Leviták könyvének 17–18. fejezetét veszi alapul: „A Szentlélek és mi úgy döntöttünk, hogy ne tegyünk több terhet rátok annál, mint ami feltétlenül szükséges. Tartózkodjatok a bálványáldozati hústól, a vértől, a fojtott állatoktól és a paráznaságtól! Ha ezektől őrizkedtek, helyesen cselekedtek” (ApCsel 15,28–29). Ezt a pragmatikus megoldást azonban Pál nem fogadta el, hanem szembeszállt Péterrel:
„Amikor azonban Kéfás Antiókhiába jött, nyíltan szembeszálltam vele, mivel okot adott arra, hogy megfeddjem. Mielőtt ugyanis néhányan odajöttek volna Jakabtól, együtt szokott étkezni a pogányokkal. De amikor ezek odajöttek, visszahúzódott, és elkülönült, mert félt a körülmetéltektől. Több zsidó is vele együtt képmutató módon viselkedett, sőt még Barnabás is az ő képmutatásukba sodródott. Amikor pedig láttam, hogy nem az evangélium igazságának megfelelő úton járnak, mindnyájuk előtt ezt mondtam Kéfásnak: »Ha te zsidó létedre pogány módra, és nem zsidó módra élsz, hogyan kényszerítheted a pogányokat arra, hogy úgy éljenek, mint a zsidók?«” (ApCsel 2,11–14).
A Jelenések könyvének szerzője még évtizedekkel később is az apostoli rendelet hagyományát követi. Az áldozati hús fogyasztásának mellőzése egyfajta hitvallás: a megalkuvás nélküli elutasítás egyértelmű (Jel 2,14.20). A sikeresebb megoldás – hosszú távon – a páli volt, ugyanakkor ez vezethetett az Izraellel szembeni értetlenséghez, majd zsidókkal szembeni ellenségeskedéshez. Így a páli megoldás sikeréért igen nagy árat kellett fizetni.
Törésvonalak
A zsidó–római háború (Kr. u. 66–70) fordulópontot jelentett mind Izrael, mind a fiatal keresztény közösség történetében. A háború oka a templomi istentisztelet és a császári kultusz közötti konfliktus volt, és Gessius Florus római prefektus kizsákmányoló magatartása kétszer is vérfürdőt eredményezett a zsidó lakosság körében. Nero megbízásából Vespasianus vezette a háborút Júdeában Kr. u. 67-től kezdve. Fia, Titus aztán Kr. u. 70-ben, a háború záróakkordjaként elfoglalta Jeruzsálem városát: a templomot lerombolták, a templom kincseit és használati tárgyait elrabolták.
A háború pusztító következményekkel, mészárlással és tömeges kivégzésekkel járt. A zsidó lakosságra a Római Birodalom egész területén különadót vetettek ki (fiscus judaicus). A túlélő lázadók elrejtőztek vagy menekülniük kellett. A templomhoz kapcsolódó papi arisztokrácia tagjai, a szadduceusok a pusztítás után nem maradhattak Jeruzsálemben. A qumráni esszénus település elpusztult. A farizeusok igyekeztek a Tórát a mindennapi életre alkalmazni, a Jézust Messiásként tisztelő csoportnak pedig a háború utáni zűrzavarban újra kellett szerveződnie. Johanan ben Zakkai vezetésével Javnéban „zsidó tanház” alakult. Ez lett a rabbinikus judaizmus kiindulópontja. A Tóra iránti elkötelezettség döntő fontosságú maradt, de a Tórát értelmezni kellett. Ebben az új teológiai modellben Isten többé nem kötődött a templomhoz:
[Az] első pont: Isten nincs a templomhoz kötve, hanem ott van, ahol a népe van. A második pont […]: Van a templom helyettesítésére szolgáló hely. Rabban Johanan szerint a jócselekedetek egyenértékűen helyettesítik a templom engesztelő szertartásait. Harmadszor, megjegyezték, hogy Isten ugyanúgy tekinti az áldozati előírásokra való reflexiót, mintha azokat elvégezték volna. A zarándoklatokra vonatkozó előírások esetében mindkettőt megtaláljuk: úgy gondolunk rájuk, mintha a templom még mindig ott lenne. Ugyanakkor konkrét, elvégzendő szertartásokként tartják meg azokat – és ez ma is működik (184. o.).
A Messiásban hívő zsidók immáron nem illeszkedhettek a zsinagógai közösségbe, később pedig eretneknek nyilvánították őket. A fiatal keresztény közösség most új identitást keresett, és így jött létre a négy kanonikus evangélium. Ezek a megnyugvás szövegei lettek. Az ebben az időszakban keletkezett Máté- és János-evangélium alapján Wengst megállapítja:
A zsidó-római háborút követő időszakban heves viták zajlanak a Jézusban mint Messiásban hívő zsidó kisebbség és a javnei központból kiinduló farizeus-rabbinista judaizmus mint többség között. Ezek még mindig a zsidóságon belüli viták voltak, a törések azonban jól láthatóak. A jézusiak abszolút igényt tartanak a Messiás-Jézusra, ami odáig megy, hogy Isten igazi megismeréséből kizárja azokat, akik nem ismerik el őt Messiásnak. Mivel a többség nem fogadja el ezt az állítást, Jézus népe a maga feltétlenség-igénye miatt nem integrálható, ezért eretneknek tekintik őket. Ez pedig távolságtartó intézkedéseket eredményez, amelyek társadalmilag, gazdaságilag és vallásilag egyaránt érintik Jézus követőit. Mindez valószínűleg azt a tendenciát idézte elő és arra ösztönözte őket, hogy a többséggel szemben egyre inkább különálló entitásnak tekintsék magukat (213. o.).
Wengst természetesen nemcsak Máté és János evangéliumát, hanem az ÚSz többi írását is elemzi. Mind a négy evangéliumot olvasva (ezek keletkezési ideje Kr. u. 70 és 100 közé tehető) egyértelmű, hogy az evangélisták abból indulnak ki, hogy olvasóik tisztában vannak az ószövetségi és egyéb zsidó szövegekkel és hagyománnyal. Nagy valószínűséggel állítható, hogy a messiáshívők között az ún. „istenfélők”, vagyis a zsidósággal rokonszenvező nem zsidó származásúak száma is jelentős. Az Efezusi és a Kolosszei levél ugyanakkor arra utal, hogy ők egyre kevesebben vannak.
A Róma által a háborút követően bevezetett fiscus iudaicus (zsidó adó) arra késztethette a nem zsidó messiáshívőket, hogy elhatárolódjanak a judaizmustól, és így elkerüljék ennek az adónak a megfizetését. A tendencia az idők folyamán felerősödött. Azt a tényt, hogy az istenfélők a messiáshit felé fordultak, a diaszpórazsidóság nyilván úgy tekintette, mint saját „felekezeti” meggyőződésének leértékelését. Ráadásul a rómaiak már nagyon korán felismerték és külön csoportként tartották számon a Jézus-hívőket. Gyanússá tette őket, hogy közösségeikben zsidók és nem zsidók egyaránt összegyűltek. Ezt tükrözte az is, hogy chrestiani („krisztusiak”, vagyis „keresztények”) néven nevezték őket. Ez a megjelölés sokáig csak kívülállók által használt, idegen elnevezés maradt, a messiáshívők kriminalizálásával összefüggésben indított perek nyomán viszont tulajdonnévvé, saját maguk megnevezésévé vált. A szerző itt az első Péter levél 4,14–16-ra utal: „Boldogok vagytok, ha Krisztus nevéért gyaláznak titeket, mert a dicsőség Lelke, Isten Lelke nyugszik rajtatok. Senki se szenvedjen tehát közületek azért, mert gyilkos, tolvaj, gonosztevő vagy csaló! Ha azonban valaki mint keresztény [azaz krisztushívő] szenved, ne szégyenkezzék, hanem dicsőítse Istent azzal, hogy ez az osztályrésze!”
Megítélésem szerint pontosan ez a kiindulópontja annak, hogy a külső megnevezés, amelyet azok kapnak, akik Jézusban mint Messiásban hisznek, a saját megnevezésükké válik. Innen kezdve képzelhető el az is, hogyan lehetett vádat emelni kizárólag a „kereszténység” mint „bűncselekmény” alapján […] Ehhez társult a hűtlenség gyanúja. A közösségnek azok a tagjai, akik megfizették a minden zsidó tag számára kötelező fiscus iudaicust, erre az adóra hivatkozva eloszlathatták a gyanút. Az adót nem fizetőktől pedig megkövetelhették, hogy hűségüket bizonyító cselekedetet hajtsanak végre. Hogyan is lehetne ezt könnyebben megtenni, mint egy egyszerű áldozati aktussal az istenek szobrai és a császár képe előtt, valamint a „Krisztusra” mondott átokkal? Az ehhez hasonló esetek valószínűleg jelentősen hozzájárultak a keresztény identitás kialakulásához (249. o.).
A Lukács nevéhez köthető újszövetségi anyag (Lk és ApCsel), az Efezusiaknak írt levél és a Jelenések könyve szoros kapcsolatot mutat Izraellel. János, valamint az Efezusi levél és az 1. Péter-levél szerzője egyértelműen zsidó volt. Ők a messiási gyülekezetet még mindig teljes egészében Izraelből származóként és Izraellel elválaszthatatlan kapcsolatban értelmezik. Pállal ellentétben nem foglalkoznak azzal a kérdéssel, hogy a zsidóság elutasítja Jézust mint Messiást. Lukács Izraelt szerető istenfélő ember, aki egyértelműen hangsúlyozza és feljegyzi az Izraelre vonatkozó ígéreteket. Beteljesülésüket nem a Messiás Jézusba vetett hittől teszi függővé. Üzenete és törekvése az, hogy a világ nemzeteit Izrael Istenéhez vezesse.
Ezzel szemben a Kolosszeiekhez írt levélnek sem a szerzője, sem a címzettjei nem zsidók. Ennek megfelelően Izraelre való hivatkozást ebben a levélben nem találunk. Míg az Efezusi levél megszólítottjai „Izrael társörökösei”, addig a Kolosszei levél azokhoz szól, akik „a szentek örökségében, a világosságban részesültek” (Vö. Ef 1,18; 3,6; Kol 1,12). A megfontolásokat a hellenista környezet szókészlete és gondolatisága hatja át. Ez a fajta absztrakt megközelítés sehol másutt nem található meg az ÚSz korai (Kr. u. 100 előtt keletkezett) irataiban – hangsúlyozza Wengst.
A szakítás és ami utána következett
A Kolosszeikhez írt levélben kimutatható törés, amelyet a szerző meghatározónak tekint, a századfordulót követő keresztény irodalomban folytatódik. Az újszövetségi pasztorális leveleken, vagyis a Timóteushoz írt két levélen és a Tituszhoz írt levélen kívül a szerző az alábbi iratokat elemzi: Római Kelemen első, vagyis a korinthusiaknak szánt levelét3, a Barnabás-levelet4, valamint a halálra ítélt antiokhiai püspök, Ignác leveleit5. Wengst következtetése szerint
a tárgyalt írásokban és az idézett Kolosszeiekhez írt levélben egyaránt szembetűnő, hogy a Jézusra vonatkozó khrisztosz kifejezést már nem titulusszerűen értik. Jézust nem „Felkentként”, a bibliai-zsidó tradíció végidőbeli messiási királyaként értelmezik. A messiási kontextustól való elszakadást Ignác azzal is kifejezi, hogy többször említi „Jézus Krisztusnak” a „Dávid nemzetségéből” való származását. De számára ez a hagyományos kijelentés úgyszólván csak Jézus emberi dimenzióját jelzi, nem kapcsolódik semmilyen messianisztikus képzethez. A Barnabás-levél pedig azt a kijelentést, hogy „Krisztus Dávid fia”, egyenesen a „bűnösök tévedésének” tekinti (332. o.).
A bibliai-zsidó hagyomány háttérbe szorulásával keletkező űrt a hellenista környezet elképzelései töltik ki. Az a törekvés, amely Istennek a Messiás Jézus általi működését az uralkodó kultúra nyelvén fogalmazza meg, oda vezet, hogy Jézusnak végül istenséget tulajdonít.
Ez együtt jár „Jézus Krisztus” abszolutizálásával. És így az „egykor rejtett – most kinyilatkoztatott” séma, amely az Efezusi levélben a nemzetek eljövetelére utalt, alapvetően teológiai értelmet kap. „Jézus Krisztus” a korábban elrejtett Istent tárja elénk – összességében vagy »csak« a maga tökéletességében (332-33. o.).
Mindez az Írások értelmezésére is hatással van. Innentől kezdve – miként azt a Barnabás-levél szerzője, valamint Antiokhiai Ignác tanúsítja – az értelmezés alapja nem az első században alkalmazott „zsidó megközelítés” lesz, hanem Jézus válik annak a kritériumává, hogy miként is kell értelmezni az Írásokat. Mindazok tehát, akik Jézust nem ismerik el – így a zsidók zöme –, nem értik, mert nem is érthetik azt, amiről az Ószövetség beszél. Jóllehet kifejezett polémia még nem fogalmazódik meg, az „elhatárolódás, a törés” már egyértelművé válik. Ábrahám immáron nem a „mi atyánk is”, hanem egyedül a „mi atyánk”. A saját közösség hallgatólagosan átveszi Izrael helyét. A Barnabás-levél szerzője még ezen is túlmegy, amikor nem puszta „helyettesítésről” beszél, hanem egyszerűen elvitatja, hogy Isten valaha is szövetségi kapcsolatban állt volna Izraellel.
A saját identitás tehát egyrészt abban rejlik, hogy a Jézusra vonatkozó utalások nem bibliai-zsidó keretben történnek, hanem hellenista köntösben. Másrészt megkérdőjelezik a zsidó bibliaértelmezés létjogosultságát.
Végül [a keresztény identitás] egy olyan rituális gyakorlatban nyilvánul meg, amely ellentétes a judaizmussal. Pontosan ebben az összefüggésben jelenik meg először a „kereszténység” szó. Amikor a Jézus-központú közösség „kereszténységnek” nevezi és értelmezi magát, ezt a judaizmussal való utólagos szembeállításban teszi. Ha ez volt „a kereszténység születése”, akkor a kereszténységnek van egy születési rendellenessége, mégpedig az, hogy zsidóellenes. A születési rendellenességeket nehéz kijavítani. Néha megváltoztathatatlanok. Mi a helyzet ebben az esetben? (334. o.)
És a válasz?
Könyve zárófejezetében a szerző ismét összegzi megfontolásait, majd néhány gyakorlati tanácsot fogalmaz meg. A zsidóságból való kiválás egyik oka Jézus személyének egyre erőteljesebbé váló abszolutizálása volt. Ehhez társult az is, hogy a Messiás Jézusban hívők az ószövetségi szövegeket immáron nem a judaista szövegkörnyezetből, hanem Jézus személyéből kiindulva értelmezték. A „szakítást” nyilvánvalóan a jézusi közösségen belül létrejövő etnikai eltolódás is elősegítette. Így aztán a 2. század első felére létrejön egy önállóságát immár erőteljesen hangsúlyozó kereszténység, amely
identitását zsidóellenes fogalmakkal határozza meg, és hallgatólagosan vagy kifejezetten elfoglalja a bibliai Izrael helyét. Tagadja, hogy a judaizmus legitim folytonosságban állna a bibliai Izraellel. Ez a kereszténység hosszú időre rendezkedett be és önálló entitásként fejlődött a judaizmus mellett és ellenében. Mindez mély és visszafordíthatatlan szakadást idézett elő. […] Felmerül a kérdés: vajon lényegi jelentőségű-e a kereszténység kezdetén kialakult ellentét, amely a zsidókkal szembeni keresztény ellenségeskedés hosszú történetét eredményezte? Ez a felvetés lehetővé teszi számunkra, hogy vele szemben olyan távlatokat keressünk, amelyek a zsidósággal való másfajta kapcsolatra, az egymással való másfajta bánásmódra nyílnak (337. o.).
Az elmúlt évszázad tapasztalatai alapján nem történhet meg – hangsúlyozza a szerző –, hogy a keresztény önazonosság a zsidósággal szembeni állásfoglalásként értelmeződjön. Isten hűséges marad Izrael népéhez, bízik benne – függetlenül attól, hogy a zsidóság Messiásnak tartja-e Jézust, vagy sem. Wengst a páli teológiára utal, valamint Simeon hálaénekére, amelyben Jézus a pogányoknak kinyilatkoztatott fény, Izrael népe számára pedig dicsőség. (Lk 2,32)
Az elemzés során nyilvánvalóvá vált törésvonalak hármas feladatot jelölnek ki. Először is a „máshonnan érkezők” toleranciájáról lenne szó – vagyis a keresztényeknek szerényen tudatosítaniuk kellene, hogy a zsidó közösségekhez csatlakoztak. Másodszor a keresztény közösség nem használhatja az Ószövetséget kizárólagos sajátjaként. Harmadszor:
A zsidók és a zsidóság megvetésének története mindig is a zsidó életmód sajátosságaihoz kapcsolódott. Fontos lenne tehát, hogy a keresztények megismerjék a zsidó szertartásokat és szokásokat, hogy megértsék és tiszteljék azokat. Ez megvédi őket a becsmérlő ítéletektől és helyesbíti az előítéleteket (344. o.).
A könyv utolsó oldalán a szerző a címlapra visszautalva összegzi munkájának célkitűzését. A könyv borítóján Joshua Koffman szobra látható: „Synagoga and Ecclesia in Our Time” [Zsinagóga és Egyház korunkban]. A két nőalak a zsinagógát (Synagoga), illetve az egyházat (Ecclesia) szimbolizálja. A szerző értelmezése:
A két nő szorosan egymás mellett ül. Testtartásuk elfordulást jelez; ugyanakkor pillantásuk azonos szinten találkozik. Mindketten ugyanazt a koronát viselik; nem kell aggódniuk, hogy elveszítik. Synagoga nyitott Tóra-tekercset tart a kezében, Ecclesia pedig nyitott Bibliát. Ez a mindenkori alap, amire hivatkoznak. De nem a saját szövegükbe néznek. Azt jól ismerik, hiszen külön-külön újból és újból elmélyednek benne. De most együtt ülnek. És mindketten érdeklődve nézik a másik kibontott vagy kinyitott szövegét. Lehet, hogy felfedeznek a másikban valamit a sajátjukból, és ezáltal mélyebben megértik a sajátjukat is. Erről beszélgetnek majd egymással. Párbeszédük azonban nem ér véget (345. o.).